1.3. I cavalli di Gulliver: ovvero sulle differenze eidetiche tra uomini e animali
1.3.2. Mondo culturale, soggetto personale
La taccola non è in grado di distinguere la forma della cavalletta quando questa è ferma: una taccola a caccia individua la sua preda solo se questa si muove164. Ugualmente la capasanta: finché il suo
nemico più pericoloso, la stella marina, resta immobile, il mollusco non è in grado di vedere la sua forma anche se questa si trova in una posizione ben visibile al suo centinaio di occhi165. In entrambi i casi, spiega Uexküll nella presentazione di questi esempi, la percezione della forma richiede la
160 Per la distinzione tra queste due forme di empatia si può fare riferimento a Husserl, Husserliana, vol. XIII, op. cit., pp.
438 ss.; Bernet, Kern, Marbach, Edmund Husserl, op. cit., pp. 211 ss.
161 Makkreel, «How is empathy related to understanding?», op. cit., p. 201. 162 Husser, Husserliana, vol. XIII, op. cit., p. 479 [traduzione mia].
163 A. Ales- Bello, «Human world – animal world: an interpretation of instinct in some late Husserlian manuscripts», Analecta Husserliana, vol 68 (2000), pp. 249-254, pp. 250-251. Sul comportamento nel mondo circostante come unica
via di accesso al significato particolare del mondo circostante animale e alla sua vita psichica si veda anche Ms K III 18, Bl. 20a.
164 Von Uexküll, Ambienti animali e ambienti umani, op. cit., pp.88- 89. 165 Ivi, p. 90.
46 preventiva percezione del movimento, mentre nell’esperienza che l’essere umano ha del mondo esterno, la forma di un oggetto ha funzione percettiva primaria rispetto al movimento, che costituisce, invece, un fenomeno secondario166. Questo dimostra che le varie specie animali non vivono in uno spazio senso-motorio identico al nostro: come commenta più precisamente Mazzeo, solo sulla base di un pregiudizio antropocentrico possiamo essere portati a pensare che l’ambiente degli animali sia contraddistinto dalle nostre stesse conformazioni167.
In prospettiva fenomenologica queste evidenze offerte dalla descrizione biologica possono essere lette nella direzione indicata dalle seguenti parole di Husserl:
Noi troviamo gli animali nel nostro mondo attraverso un’empatia che rappresenta una modificazione assimilante dell’empatia che si svolge tra uomini. Tuttavia, l’assimilazione con i soggetti umani riguarda in primo luogo, la comprensione della corporeità viva animale come tale e, così, in generale gli strati fondamentali [Grundschichte] dell’empatia […]; contemporaneamente, però, in modo tale che queste modalità di apparizione siano solo simili […]. Ma le maniere di apparizione delle cose appartengono ugualmente a questo [estraneo] [N.d.A.], e gli stessi orizzonti hanno in maniera certa la loro tipica concreta e sono in questa “progettati”. Proprio questa si trasforma in maniera certa al momento dell’esecuzione dell’empatia nell’esistenza animale […]. Per ogni specie animale un tipo modificato dell’“io e il mondo circostante”, per me “noi uomini e il mondo”, perciò dell’io animale in noi.168
Rispetto, dunque, alla costituzione del mondo circostante la comprensione empatica restituisce un’analogia tra mondo circostante umano e animale da intendersi nel senso della somiglianza, piuttosto che dell’identità. Ciò significa che, benché, come precisa alcune pagine oltre Husserl, «deve esserci qualcosa in comune nel modo di apparizione delle unità [d’esperienza] [N.d.A], […] il suo [dell’animale] [N.d.A.] mondo non è il nostro. Il nostro mondo circostante, considerato ancora in senso così esteso, non è quello del coleottero, dell’ape, della colomba o dell’animale domestico»169:
tra il mondo circostante dell’uomo e quello dell’animale sussistono differenze più o meno importanti che insistono, però, su quello che Husserl chiama Grundschicht comune.
166 Ivi, p. 88.
167 Mazzeo, Il biologo degli ambienti, op. cit., p. 9. In merito alle differenze tra mondo circostante umano e mondo
circostante animale è particolarmente illuminante la riflessione di Roberto Marchesini che propone una vera e propria tassonomia degli atteggiamenti dei soggetti animali (cfr. Marchesini, Modelli cognitivi e comportamento animale, op. cit., pp. 41 ss.). In generale, infatti, la posizione di Marchesini è, nelle sue stesse parole, volta a «dare cittadinanza alla
pluralità della diversa cognizione» (Ivi, p. 13) senza che la diversità lasci spazio a gerarchie, progresso o perfezione
evolutive (Ivi, p. 27). Piuttosto, come scrive altrove lo stesso autore, si tratta di riconoscere che ogni specie ha una sua immersione in un mondo circostante che le è peculiare, per quanto non possa essere del tutto separato da quello delle altre specie, con cui sussistono ampie zone di condivisione che consentono un’immedesimazione reciproca corretta (Idem, Etologia filosofica, op. cit., p. 61).
168 Husserl, Husserliana, vol. XV, op. cit., p. 182 [traduzione mia]. 169 Idem, Metodo fenomenologico statico e genetico, op. cit., p. 100.
47 In questo senso Husserl istituisce un parallelo tra l’esperienza anomala dell’animale e delle persone con disabilità percettive: in quanto, come mette in luce nella quinta meditazione cartesiana, «sono casi anormali […] [in cui] [N.d.A] i sistemi di apparizione non sono affatto sistemi sempre assolutamente identici, potendo esserci interi strati (sebbene non tutti) differenti»170. Come suggerisce, allora, Heinämaa, il parallelo tra le disabilità percettive e l’animale indica che l’animale condivide la stessa anormalità del cieco: entrambi presentano una differenza parziale con il nostro sistema manifestativo171. In particolare, secondo Husserl, l’appercezione dei deprivati sensoriali e degli animali
è una [appercezione] [N.d.A.] tale da essere priva di certi orizzonti appercettivi [...], perciò rinvia a sistemi più comprensivi di esperienze riempenti, mentre un tale rinvio e tali possibili riempimenti potrebbero mancare nell’“esperienza della medusa” [Quallenerfahrung].172
Davanti a un prato fiorito, ad esempio, noi possiamo percepire fiori con caratteristiche anche molto diverse tra loro: fiori con uno stelo più o meno lungo, dai colori più o meno accesi, con petali più o meno allungati, etc. Quello stesso prato, invece, si costituisce nelle api come un’alternanza di sagome a struttura aperta e di sagome a struttura chiusa che corrispondono ai fiori dischiusi e ai boccioli173. Come, dunque, a un cieco manca l’orizzonte appercettivo dei colori, ugualmente all’ape mancano altri orizzonti appercettivi che contraddistinguono, invece, la nostra esperienza dello stesso prato fiorito. In questo i mondi circostanti dell’animale e del disabile sensoriale risultano essere anomali in un senso analogo: in quanto essi mancano entrambi di alcuni strati appercettivi che contraddistinguono la tipica dell’appercezione originaria [Urapperzeption] degli esseri umani normodotati. Da questo punto di vista, in effetti, il sistema appercettivo anomalo è, come nota De Palma, contenuto come parte nel sistema appercettivo normale174. Conseguentemente, Husserl afferma, da un lato che il sistema appercettivo anomalo di ciechi e animali è un sistema appercettivo di livello inferiore rispetto a quello del soggetto normale175, in quanto a quest’ultimo corrisponde un mondo più ricco176 – un mondo che comprende colori e forme più varie, ad esempio, delle “sole”
170 Ibid.
171 Heinämaa, «The Animal and the Infant», op. cit., p. 136.
172 Husserl, Husserliana, vol. XIV, op. cit., pp. 114-115 [traduzione mia]. 173 Von Uexküll, Ambienti animali e ambienti umani, op. cit., p. 95. 174 De Palma, «Quallen, Menschen, Gestirngeister», op. cit., p. 226. 175 Husserl, Husserliana, vol. XIV, op. cit., p. 114.
176 Ivi, p. 124. In realtà Husserl stesso in altri passaggi sembra notare come questa presunta povertà del mondo circostante
animale non sia fenomenologicamente del tutto verificata, in quanto l’esperienza ci offre anche animali in grado di cogliere strati appercettivi indisponibili al soggetto umano normale (cfr. Ivi, pp. 167 ss.). Questo, tuttavia, non cambia nulla rispetto all’affermazione di un mondo circostante animale come mondo privo di uno strato appercettivo presente, invece, nel mondo circostante umano. Come si vedrà nelle pagine a seguire, infatti, la differenza tra la Umwelt umana e animale non riguarda il grado di determinatezza degli strati appercettivi in cui si sostanzia quest’ultima, quanto piuttosto
48 forme chiuse e aperte attorno alle quali si costituisce il mondo delle api. Dall’altro lato, prosegue Husserl, questo rapporto con il sistema appercettivo normale fa sì che la tipica appercettiva relativa ai diversi soggetti (umani e animali) con anomalie sensoriali risulti essere conoscibile attraverso la distinzione degli «strati fondanti secondo la loro possibile parziale separabilità»177: ricorrendo, cioè, come spiega De Palma, a una variazione eidetica della tipica del nostro mondo circostante, la quale si configura come uno “smantellamento” [Abbau] del nostro sistema di esperienza nelle sue circostanze essenziali178 e produce un’esclusione di quegli strati appercettivi rispetto ai quali non si ritrova motivazione cinestetica o sensoriale che ne consenta l’introiezione nell’altro soggetto179.
Dal parallelismo con il mondo circostante relativo ai soggetti con anomalie sensoriali sembrerebbe, dunque, che il mondo circostante degli animali sia un mondo strutturalmente identico al nostro, sebbene privato di alcuni strati appercettivi che si ritrovano nel mondo circostante del soggetto normale. Tuttavia, come nota Husserl stesso,
il suo mondo circostante non è il mondo circostante umano, né quest’ultimo è un mondo circostante animale di tipo particolare, solo più particolareggiato, come accade per la distinzione tra animali superiori e inferiori.180
Se, dunque, da un punto di vista sensoriale il mondo circostante animale può sembrare in tutto e per tutto simile al mondo circostante umano, sebbene caratterizzato da strati appercettivi differenti, da un altro punto di vista tra le due Umwelten – quella umano e quella animale – sussiste una differenza non di tipo quantitativo, ma strutturale. Questa differenza, suggerisce Di Martino, deve essere interpretata nei termini di una differenza eidetica, ovvero come una differenza essenziale, pur tuttavia
la presenza nel mondo circostante umano di uno strato appercettivo di un genere eidetico diverso rispetto a quelli che si compongono il mondo circostante dell’animale. In altre parole, il mondo circostante dell’essere umano non è diverso dal mondo circostante dell’animale in quanto più ricco, ma perché si basa su strati appercettivi di un genere essenzialmente diverso.
177 Husserl, Husserliana, vol. XIV, op. cit., p. 126 [traduzione mia]. 178 De Palma, «Quallen, Menschen, Gestirngeister», op. cit., p. 226.
179 Scrive Husserl: «wissenschaftliche Bestimmtheit, sowie sie möglich ist, gibt uns da nur der Abbau unserer eigenen
Apperzeption auf Grund ihres phänomenologischen Systems durch Ausschaltung der Schichten, für die die kinästhetische Motivation, bzw. die Motivation durch sensuelle Organe (z.B. Augen) fehlt» (Husserl, Husserliana, vol. XIV, op. cit., p. 116).
180 Husserl, Husserliana, vol. XV, op. cit., p. 180 [traduzione mia]. È interessante notare che questa stessa considerazione,
qualche anno più tardi, viene estesa dalla fenomenologia anche al mondo circostante dei soggetti con deprivazioni sensoriali. Rispetto al mondo circostante del cieco, ad esempio, in Fenomenologia della percezione Merleau-Ponty scrive: «il mondo del cieco e quello del soggetto normale differiscono non solo per la quantità di materiali di cui dispongono, ma anche per la struttura dell’insieme. […] È evidente che la vista non si limita ad aggiungere nuovi dettagli alla conoscenza dell’albero. Si tratta di un modo di presentazione e di un tipo di sintesi nuovi, che trasfigurano l’oggetto. […] Il significato totale della nostra vita – di cui il significato nozionale non è mai se non un estratto – sarebbe diverso, se fossimo privi della visione» (M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, trad. it. A. Bonomi, Fenomenologia della
49 insistente su uno strato comune di esperienza mondana, la cui presenza è garantita, come abbiamo visto, dalla natura empatica dell’esperienza con cui ci si offre la vita animale181.
Rispetto a questa contemporanea somiglianza e differenza dei mondi circostanti animale e umano, Husserl precisa:
Salta subito all’occhio, quando noi compariamo esseri umani e animali (entrambi manifestantesi nel mondo circostante umano e, dunque, rispettivamente compresi come soggetti di un mondo circostante per essi dotato di valore): l’essere umano […] è soggetto di un mondo culturale […]. L’animale non vive (essendone consapevole) in un mondo culturale.182
A fronte, dunque, di una comune attività di costituzione di un mondo circostante dotato di validità soggettiva, nel mondo circostante dell’animale non si ritrova alcun tratto culturale. Come precisa Husserl in un manoscritto, ciò non significa che «la struttura del mondo circostante [dell’animale] [N.d.A.] sia essenzialmente la stessa di quella che si ritrova presso gli esseri umani – come se [il mondo circostante animale] [N.d.A.] mancasse “soltanto” dello strato culturale»183. Vivere in un
mondo non culturale significa, piuttosto, come rileva Di Martino, fare riferimento a una diversa struttura psichico-coscienziale184.
Più precisamente, vivere in un mondo culturale significa innanzitutto, come chiarisce Husserl stesso, disporre «[del]l’insieme delle operazioni […] che hanno un’esistenza permanente e spirituale nell’unità della coscienza»185. L’uomo, infatti, per riprendere le esemplificazioni fornite da Husserl,
«valica montagne o impara a vivere sulle alture che non possono essere valicate […] inventa armi, costruisce case, si prepara vestiti, si protegge dal freddo, dalle temperature estreme»186. Le operazioni di cui l’uomo dispone all’interno del mondo culturale sottintendono, dunque, come nota Heinämaa, un modo del tutto peculiare di relazione con l’ambiente esterno, basato su pratiche di ispezione, manipolazione, implementazione etc. 187 che, secondo Toulemont, permettono al soggetto umano di
181 Di Martino, «Soggettività animali?», op. cit., p. 29. La possibilità di interpretare questa differenza come una differenza
di carattere essenziale trova conferma anche in un manoscritto husserliano in cui si legge: «Ja dergleichen eben weist auf eine wesentlich verschiedene Struktur der menschlichen Personalität gegenüber der tierischen zurück und auf die wesentlich verschiedene Art, wie allzeit die raumzeitliche Gegenwartsumwelt erfahren wird» (Ms A V 5, Bl. 12).
182 Husserl, Husserliana, vol. XV, op. cit., p. 180 [traduzione mia].
183 «Aber keineswegs ist die Umweltstruktur im Wesentlichen dieselbe wie beim Menschen – “nur” dass menschliche
Kultur fehle » Ms A V 5, Bl. 12 [traduzione mia]
184 Di Martino, «Soggettività animali?», op. cit., p. 29.
185 E. Husserl, «Erneuerung als individualethisches Problem», in Idem, Husserliana, vol. XXVII, Aufsätze und Vorträge. 1922-1937, ed. it. C. Sinigaglia (a cura di), L'idea di Europa: cinque saggi sul rinnovamento, R. Cortina, Milano
1999, pp. 25-51, p. 26.
186«Er übersteigt Gebirge oder lernt dort auf den Höhen, denen er nicht angepasst war, leben […] – er erfindet Waffen, /
er baut Häuser, er macht sich Kleider, er schützt sich vor Kälte, vor Temperaturextremen» (Ms K III 7, Bl. 6 a-b) [traduzione mia].
50 vivere in un mondo dove la dipendenza ecologica risulta essere meno stretta188. Il mondo culturale sarebbe, quindi, in questa ottica, un mondo relativo a un soggetto che, per usare le parole di Altobrando, «deve porre in atto una forma tra le molteplici a cui il mondo-ambiente stesso si presta189 e che l’Io "vede"»190: il mondo culturale, cioè, “chiama in causa” l’essere umano come soggetto che deve trasformarlo, poiché, senza l’intervento dell’uomo, il mondo culturale stesso rimarrebbe in un certo senso “irrealizzato”.
A ben vedere, però, il soggetto umano non è il solo ad attuare pratiche di trasformazione nel proprio mondo circostante. Anche il soggetto animale, infatti, è evidentemente in grado di realizzare un proprio mondo in quanto è in grado, attraverso i propri vissuti e le proprie operazioni, di far assumere al mondo una nuova forma e di stabilire, di conseguenza, una nuova abitualità. Ragni e talpe, ad esempio, costruiscono le proprie dimore: il ragno trasforma il mondo esterno tessendovi la propria ragnatela e analogamente la talpa, che scava nel sottosuolo una rete articolata di gallerie che varia a seconda delle caratteristiche e delle porzioni di terreno che si trova ad abitare191. Queste
operazioni manipolative registrabili nel comportamento animale sono, tuttavia, per Husserl, di un genere essenzialmente diverso dalle operazioni spirituali che costituiscono il mondo culturale umano192. Mentre, infatti, la zecca, avvertito l’odore dell’acido butirrico, non ha altra possibilità che lasciarsi cadere dal luogo dell’appostamento, senza poter “valutare” – nel linguaggio fenomenologico, senza poter prendere posizione193 – il rischio di incontrare un corpo freddo o, in generale, di mancare la preda194, il soggetto che opera nel mondo culturale, quando agisce ha sempre
188 Toulemont, L'essence de la société selon Husserl, op. cit., p. 196. Si veda anche E. Husserl, Husserliana, vol. 27, Aufsätze und Vorträge (1922-1937), Kluwer, Dordrecht 1989, p. 63.
189 A tal proposito è interessante quanto nota Husserl nel primo libro di Idee: «noi siamo in larga misura liberi; possiamo
arbitrariamente attribuire a un centauro immaginario proprietà che lo determinano più precisamente e variazioni di proprietà; ma completamente liberi non siamo se dobbiamo procedere nel senso di un processo intuitivo concordante» (Husserl, Idee…, I, op. cit., p. 369).
190 Altobrando, Husserl e il problema della monade, op. cit., p. 141. 191 Von Uexküll, Ambienti animali e ambienti umani, op. cit., pp. 121-122.
192 « Denn es ist da ein fundamentaler Wesensunterschied zu konstatieren, der alles sonstige subjektive Geschehen (nach
Art des „ich bewege”) von allen Stellungnahmen unterscheidet […] Eine Stellungnahme ist nicht eine praktische Möglichkeit wie irgendeine Kinaesthese im System meines kinaesthetischen „ich kann”.» (Husserl, Husserliana, vol. IV, op. cit., p. 330)
193 Si veda: Husserl, Idee..., II, op. cit., pp. 274-279, 325-331.
194 Von Uexküll, Ambienti animali e ambienti umani, op. cit., p. 43. Per quel che riguarda gli animali superiori,
specialmente per gli animali domestici, questo discorso risulta essere più complicato, in quanto, come nel caso sopra riportato del cane addestrato, l’esperienza offre evidenze non del tutto concordanti con l’analisi husserliana, che sembrerebbero mostrare come anche agli animali debba essere riconosciuta la capacità di prendere posizione e di dissociazione dagli istinti. Interessanti sono a tal proposito le osservazioni di Di Martino: «Quando una scimmia – riassumendo il senso di noti esperimenti e osservazioni – inibisce il suo eccitamento per il ritrovamento del cibo, dissimula il suo “stato d’animo” allo scopo di evitare che altri membri del gruppo si accorgano della scoperta e, accorrendo numerosi, limitino l’ampiezza del suo godimento, essa sembra mostrare in modo inequivocabile di potersi liberare dalle attualità singole, di governare le sue pulsioni e di poter prefigurare le conseguenze future delle sue azioni. Senza dubbio, essa dimostra di avere la possibilità di scegliere il soddisfacimento individuale piuttosto che quello di gruppo, quello futuro piuttosto che quello immediato, e di avere quindi un certo grado di libertà e di imprevedibilità. Ciò che manca alla scimmia, tuttavia, è la capacità di trascendere la situazione effettiva, di andare oltre il mondo ambiente dato, di astrarsi da esso – come faccio quando, per esempio, anticipo nella fantasia il viaggio che mi sono ripromesso di fare la prossima
51 altre possibilità: può valicare la montagna, ma, se ritiene che le sue condizioni fisiche o circostanziali (viaggia, ad esempio, con moglie e figli piccoli) gli impedirebbero il suo saper fare, può stabilizzarsi alle pendici della montagna stessa o far ritorno al proprio villaggio o realizzare una qualsiasi altra possibilità pratica. Questo significa che l’azione che si svolge nel mondo culturale in seguito all’apparizione di un determinato correlato intenzionale non è una mera re-azione195, bensì frutto di
un’adesione volontaria all’attuazione di una possibile configurazione mondana196. Il mondo culturale
è dato, allora, in un orizzonte di possibilità, le quali sono concretamente vissute come tali: esso è, in altre parole, una configurazione di senso costituita consapevolmente tra altre configurazioni di senso possibili.
Dal punto di vista della struttura psichico-coscienziale, allora, l’operare spirituale che contraddistingue il mondo culturale richiede che, accanto ai vissuti cinestetici del tipo “io- posso” si ritrovino i cosiddetti “vissuti di possibilità”197, ovvero la consapevolezza di decorsi cinestetici di
natura diversa, tutti rientranti nelle facoltà realizzative dell’io. Nell’illustrare la connessione tra queste due tipologie di vissuti, Husserl scrive:
Prima viene l’“io-faccio”, l’io faccio “istintivo” […] e l’originaria riuscita e non riuscita. […]. Attraverso una ripetuta riuscita si genera la capacità pratica. […] Ciò rende possibile il […] potere, che progressivamente si fa cosciente […] che considera […] preliminarmente se è in grado di fare una cosa e che altro può fare. […] Io ho una rappresentazione empirico- induttiva delle capacità del mio io e, pensandomi in altre situazioni, posso anche attingere certe certezze, puramente induttive, su ciò che potrei saper fare.198
Dal punto di vista fenomenologico, pertanto, i vissuti di possibilità non sono vissuti spontanei dell’io, ma richiedono che l’io “si sappia” quale potenziale realizzatore di uno dei diversi decorsi cinestetici possibili: ovvero che l’io abbia il proprio “io posso” tra i correlati noematici della propria coscienza. La struttura psichico-coscienziale del soggetto che costituisce il mondo circostante come mondo culturale, pertanto, presenta un’intenzionalità complessa – quella che Husserl chiama struttura
estate con la tale persona e di colpo ciò che mi sembrava fino a un istante prima insopportabile non esercita più la sua greve pressione su di me. A questo scopo è necessario avere a disposizione l’intera sfera dei significati, “l’universo delle possibilità passibili di considerazione pratica”, in rapporto a cui, grazie a rappresentazioni intuitive di fantasia, diviene possibile “progettare” se stessi» (Di Martino, «Soggettività animali?», op. cit., p. 31).
195 Nel manoscritto dedicato all’analisi delle teorie di Lévy-Bruhl si legge: «l’animale reagisce ma non riflette» [Das Tier