Platone e Freud, due teorie psicodinamiche

Com’è noto, tra la psicologia platonica e quella freudiana esistono notevoli somiglianze. A suggerirne la relazione è lo stesso Freud, che nell’esporre la teoria del piacere come pulsione conservativa di vita si rifà a quella platonica dell’eros, citando il Simposio e il Fedro73. Tuttavia, la somiglianza si estende anche alla concezione che Platone e Freud hanno della struttura dinamica dell’anima, come vorrei mostrare nel presente paragrafo.

Freud articola il suo pensiero intorno alla scoperta di un’istanza psichica non riconducibile alla razionalità. Mettendo in tal modo in discussione la fede positivistica nell’autorità della ragione, in quanto strumento infallibile di comprensione del reale, egli individua nella psiche un “luogo” i cui contenuti si sottraggono alla sfera della coscienza. Si tratta di pensieri ritenuti inaccettabili dalla morale sociale interiorizzata dall’individuo, oppure legati a eventi traumatici e alle emozioni ad essi correlati, che stipati in una determinata zona psichica sono sottratti al ricordo cosciente. L’esistenza nell’uomo dell’inconscio, come lo chiama Freud, si rivela quando sogniamo: nel sonno, allentandosi il controllo razionale, contenuti spesso spaventosi o imbarazzanti per l’individuo riemergono, relazionandosi senza una vera e propria logica. Vediamo ora cosa scrive Platone sull’attività onirica, nel passo del IX libro in cui descrive il carattere del tiranno: questi, spiega Socrate, «è colui che quale noi dicemmo esser nel sonno, tale

73 _{Cfr. Massimo Stella, Freud e la Repubblica: l’anima, la società, la gerarchia, in M. Vegetti (a cura di),}

è effettivamente da sveglio» (576b), ovvero si comporta da sveglio come ognuno di noi è nel sonno mentre sogna, essendo un’individualità soggiogata alla sua istanza irrazionale. E’ totalmente assente in lui un controllo morale sul pensiero e sul comportamento, data la supremazia dell’epithymetikon su quell’elemento cui spetterebbe il comando della psiche: la razionalità. Nella sua anima prendono il sopravvento quei desideri non necessari, che negli uomini giusti riaffiorano nel sonno, quando

l’altra parte dell’anima dorme, quanto v’è di razionale e umano e dominatore nel singolo individuo, e l’elemento ferino e selvaggio, ripieno di cibi o di ebrezza, balza su e cerca, cacciato via il sonno, di andare a sfogare i propri istinti. (...) E non esita affatto a tentare, come s’immagina, di congiungersi con la propria madre e con qualsiasi voglia altro uomo o dio o animale, e macchiarsi del sangue di chicchessia, e non astenersi da cibo alcuno: nulla in una parola gli manca, di dissennatezza e impudenza. (Repubblica, 571b-d)

La struttura psichica secondo Freud consta di tre istanze, distinte nella Metapsicologia (1915) come Inconscio, Pre-conscio, Coscienza, e ridefinite ne L ’Io e l’Es (1923) come Io, Es e Super-Io, che si articolano secondo una gerarchia molto simile a quella platonica. Il primo elemento può corrispondere infatti allo thymoeides, il secondo all’epithymetikon e il terzo al logistikon. Inoltre, come secondo Platone l’equilibrio dell’anima è dato dall’integrazione delle tre componenti per mezzo dello thymoeides, in vista del controllo del logistikon sull’epithymetikon, allo stesso modo intende Freud la salute psichica. Tuttavia, sia nella sua tripartizione che nella conseguente dinamica conflittuale, il fondatore della psicanalisi non cita mai nelle sue opere il libro IV della Repubblica, dove principalmente tale teoria è elaborata. Gli unici espliciti e dichiarati richiami a Platone sono al Simposio e al Fedro, relativamente alla teoria dell’eros come libido pulsionale conservatrice di vita. E’ utile indagare il perché di questo silenzio di Freud, per capire se si possa istituire una vera e propria

connessione tra le due teorie oppure se al contrario, il fondatore della psicanalisi semplicemente estrae la tripartizione delle istanze psichiche dal contesto della Repubblica utilizzandola per le proprie elaborazioni teoriche, scegliendo di non citare il libro IV per evitare un collegamento con la filosofia platonica. A tale scopo può essere utile riflettere in parallelo sulla funzione della teoria dell’anima nel contesto generale della Repubblica, e su quella della teoria di cui si è detto nell’opera di Freud. L’interesse di Socrate e degli altri personaggi, fin dall’inizio dell’opera, è concentrato sul tema della giustizia, il che evidenzia un’attenzione alla natura umana in relazione alle sue dinamiche associative. Cosa determina pace e concordia tra gli esseri umani? Come nascono i legami civili? E’ all’interno di questioni socio-antropologiche che si sviluppa la discussione sulla giustizia individuale. Inizialmente, con Trasimaco, Glaucone e Adimanto, Platone focalizza la discussione sulla giustizia come virtù, ossia sull’indagine dell’anima umana, aprendosi alla possibilità che la causa della giustizia e ingiustizia sociale risieda in una condizione di giustizia e ingiustizia interiore. In cosa queste consistano, viene prima indagato a un livello più ampio, quello della città, permettendo a Socrate di riallacciarsi alla medesima questione ma a livello individuale, nei termini precedentemente utilizzati di stasis, il conflitto civile.

Osserviamo quindi com’è descritta la dinamica psichica più comune. La metafora su cui è impostata la configurazione dell’anima è quella di una guerra civile, o meglio di un conflitto (stasis), trattandosi di una lotta interna tra fazioni, in cui l’elemento chiave è l’identificazione dello thymoeides con il servitore e l’alleato della ragione: suo difensore quando questa è minacciata nel ruolo di controllo dell’istanza desiderante, e guerriero, che combatte in favore dell’unità interna e contro i nemici esterni del complesso psicosomatico. La possibilità di leggere il logistikon e l’epithymetikon come due nemici che si scontrano dando luogo a una scissione è resa possibile da questa

lettura in termini bellici dell’elemento mediano: da cui deriva perciò l’intera configurazione bellica dello stato psichico come stasis, conflitto. Sull’immagine dello thymoeides come phylax, Platone fonda quindi la risposta agli interrogativi sulla natura del male umano, e la possibile cura: l’armonia tra le parti dell’anima, contro l’affermarsi della pulsionalità irrazionale. Rispetto al suo maestro, Platone accetta quest’ultima come elemento proprio della natura umana che è necessario prendere in considerazione, senza negarne l’importanza e tanto meno l’esistenza in noi.

E’ grazie alla riabilitazione nella natura umana dell’aggressività e la pulsionalità, che si può individuare nella disarmonia da queste provocata il male interiore e, di conseguenza, la causa della discordia e della stasis civile: perciò Platone attribuisce all’indagine sull’anima un ruolo fondamentale all’interno della Repubblica, riconoscendo nel «fattore psichico» la risposta a domande rispetto a cui sia l’indagine politica ed economica, sia la religione sia la morale risultavano fallimentari. Inoltre lo thymoeides, oltre ad essere l’elemento su cui si costruisce l’immagine conflittuale dell’anima, risulta anche centrale nella sua funzione di risolutore della stasis. Per descrivere la sua essenza mediatrice, Socrate ne parla come di un «cane», cui la ragione, suo pastore, sta appresso, e nel momento in cui questo perda il controllo è pronta a richiamarlo alla calma (440d3-4): è «per sua natura una guardia della ragione» (441a3), dice, assomigliando così alle guardie della polis, anch’esse descritte nei termini di cani richiamati dal pastore. Dopo aver infine decretato che nell’anima come nella città ci sono le stesse tre parti, e che, come la città, anche l’individuo risulterà sapiente, coraggioso e moderato grazie ad esse, Socrate aggiunge, descrivendo la giustizia psichica, che «alla parte razionale conviene esercitare il comando, giacché è sapiente e in grado di provvedere a tutta l’anima, mentre a quella collerica spetta di essere suddita e alleata» (441e5-8). Grazie ad un’educazione improntata alla musica e ginnastica,

loghistikon e thymoeides prenderanno il controllo della più grande parte desiderante, sorvegliandola e collaborando affinché non sovverta il modo di vita di ognuno prendendone il comando. «Saranno i migliori difensori dell’anima tutta e del corpo contro i nemici esterni, l’una prendendo decisioni, l’altra combattendo» a fianco di questa (442b5-8). A questo punto dell’argomentazione, i termini di descrizione degli eide psichici sono analoghi a quelli utilizzati per la polis: le stesse parole gene e eide, con cui si indicano rispettivamente i gruppi sociali e le componenti dell’anima, finiscono per essere utilizzate indistintamente, come se si rompessero i confini tra la descrizione della psiche e quella della città. In seguito, l’ingiustizia è invece descritta nei termini di «conflitto interno tra queste due parti, (...) un’insurrezione di una parte contro l’insieme dell’anima, per esercitare un potere che non le spetta» (444b), evidenziando la configurazione della dinamica psichica nei termini di lotta intestina. Che sia possibile inquadrare la scoperta dell’inconscio all’interno di un generale interesse antropologico e sociologico di Freud, al pari di Platone, è suggerito da Massimo Stella74. Considerando alcuni scritti tra cui Totem e tabù, Perché la guerra (dal carteggio con Einstein), e Il disagio della civiltà, lo studioso mostra come l’indagine freudiana sull’inconscio si articoli proprio intorno a domande sulla possibilità e impossibilità della vita associata e sui meccanismi di unione e discordia tra gli uomini. Come Platone, anche Freud individua della psicologia il terreno da esplorare per rispondere a quesiti di carattere economico, politico, morale e religioso. E’ cioè nel «fatto psicologico», ossia nella scoperta delle pulsioni irrazionali come costituenti della psiche e della necessità di tenerle sotto controllo per permettere la vita associata, che viene individuata l’origine di ogni raggruppamento umano e la sua connaturata, conseguente infelicità.

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L’idea della psiche come entità tripartita organizzata secondo una determinata gerarchia, elaborata nel IV libro della Repubblica, incontra allora una netta corrispondenza nell’opera freudiana. Subentra al posto del logistikon il Super-Io, all’epithymetikon l’Es, essendo il primo sede della moralità, del giudizio etico, il secondo delle pulsioni passionali-desideranti, prive di organizzazione e controllo. Per descrivere il rapporto di contrapposizione che s’instaura comunemente tra le due istanze, anche Freud utilizza la metafora bellica della psiche come teatro di scontro e alleanze tra fazioni: alla base della sua elaborazione vi è anche qui l’elemento intermedio, l’Io, con la sua funzione mediatrice corrispondente allo thymoeides. Descrivendolo come l’alleato del Super-Io contro l’Es, suo difensore e al tempo stesso guerriero pronto ad attaccare, Freud ne esprime la funzione integrativa delle tre istanze dell’Es, della realtà esterna e del Super-Io. E’ importante sottolineare che, come lo thymoeides in Platone, l’azione dell’Io non consiste in una repressione dell’Es, ma in una soddisfazione misurata delle sue richieste, secondo le direttive della coscienza sua alleata: l’Io deve cioè controllare che le esigenze dell’istanza pulsionale non oltrepassino i limiti imposti dal Super-Io, e, nel caso questo avvenga, attivarsi secondo modalità repressive. Lo stabilirsi di una corretta gerarchia, ossia la soluzione allo stato di discordia nell’individuo e nella città, dipende quindi dall’Io: o meglio dalla sua capacità d’integrazione delle istanze, e dalla sua azione repressiva, in cui risulta essere sempre alleato del Super-Io. Anche per Freud, il mantenimento di una gerarchia corretta è la soluzione di uno stato di conflitto psichico: nella realtà prevale in effetti la scissione e la discordia individuale e sociale, ma solo analizzando la psiche e riconoscendo nella sua istanza inconscia la causa del conflitto interiore, si può comprendere l’origine del male umano e la possibilità di un superamento.

Capitolo terzo