Tra le varie denominazioni attribuite al pensiero di Spinoza nel corso dei secoli, è probabilmente quella di “razionalismo” a riflettersi maggiormente negli appunti di Nietzsche403. Nelle prime occorrenze del nome di Spinoza essa non appare ancora, ma non è estranea alla rivalutazione dell’“uomo della conoscenza” rispetto al “genio artistico”:
Il genio della conoscenza (wissende Genius), come Keplero e Spinoza, non è di solito così smanioso e non fa, dei suoi dolori e privazioni, in realtà maggiori, un tal caso. Esso può con maggior sicurezza contare sulla posterità e sbarazzarsi del presente; mentre un artista che fa ciò, giuoca sempre un giuoco disperato, per il quale deve venirgli male al cuore404.
Sempre in Umano, troppo umano, in un breve intervento sulla “questione ebraica”, Nietzsche riconosce agli Ebrei il merito di aver generato «Il saggio più puro (reinsten Weisen) (Spinoza)»405.
Anche in Aurora Spinoza appare tra gli “uomini della conoscenza”, significativamente separati da quelli dell’“intuizione”:
Platone e Aristotele concordavano su ciò che costituisce la suprema felicità, non soltanto per loro e per gli esseri umani, ma anche in sé, perfino per gli dèi delle estreme beatitudini: lo trovavano nel conoscere (Erkennen), nell’attività di un intelletto bene esercitato, che sa rinvenire e inventare (in der Thätigkeit eines wohlgeübten findenden und erfindenden Verstandes) (non già semmai, nell’“intuizione” come i teologi tedeschi, dimezzati o al completo che siano, non nella visione, come i mistici, e neppure nel fare (Schaffen), come i pratici). Similmente giudicavano Cartesio e Spinoza: come devono averla goduta la conoscenza tutti costoro! E quale pericolo per la loro onestà (Redlichkeit), diventare in tal modo i lodatori delle cose!406
Sin qui i riferimenti a Spinoza sono piuttosto generici, ma con la lettura di Kuno Fischer il discorso si fa più complesso.
L A S I N T E S I D I KU N O FI S C HE R
Quella di “razionalismo” è una delle definizioni fondamentali adottata nella Geschichte der neuern
Philosophie per “caratterizzare” il sistema di Spinoza:
403 Intendendo il termine in senso generale, non è necessario tracciare specifiche differenze tra intelletto e ragione, che
Nietzsche non prende in particolare considerazione nei suoi appunti su Spinoza. Kuno Fischer rende normalmente ratio con Vernunft e intellectus con Verstand. Nella traduzione tedesca i termini richiamano immediatamente un’altra storia, incentrata su Kant e Hegel. Proprio quest’ultimo adottava già, in riferimento a Spinoza, la traduzione ratio/Vernunft e
intellectus/Verstand. I termini assumono in tal modo una specifica coloritura “gerarchica” all’interno del linguaggio
hegeliano. Tale inflessione è però fuorviante per quanto riguarda Spinoza, per il quale i due termini non sono contrapposti, ma assumono funzioni differenti nei diversi contesti e in qualche caso sono equivalenti (cfr. G.L.KLINE,
Pierre Macheray’s “Hegel ou Spinoza”, in E.CURLEY,P.F. MOREAU (a cura di), Spinoza: Issues and Directions, Brill, Leiden 1990, pp. 373-374). La ratio in Spinoza si dice, in effetti, perlomeno in due modi: come tipo di conoscenza (differente dagli altri due/tre generi) e come tipo d’insegnamento, ascrivibile a pochi, e distinto dall’esperienza, ascrivibile a tutti (cfr. P.-F.MOREAU, Spinoza: L’expérience et l’éternité, cit., p. 260).
404 F.NIETZSCHE, Umano, troppo umano, cit., §157, I dolori del genio e il loro valore. 405 Ivi, §475, L’uomo europeo e la distruzione delle nazioni.
Solo in un sistema compiuto del puro intelletto, solo come assoluto razionalismo, la filosofia può assolvere al compito, che come filosofia deve porsi. La dottrina di Spinoza è un razionalismo perfetto e vuole esserlo: questo è il suo tratto fondamentale e il suo carattere generale407.
Per comprendere tali passaggi, è opportuno ricordare un aspetto del contesto storico in cui opera Fischer. La ricezione della filosofia di Spinoza è stata infatti segnata dall’abitudine di riassumerla, in maniera non sempre adeguata (e spesso con finalità polemiche), in alcune formule di comodo: monismo, panteismo, naturalismo, ateismo, materialismo, determinismo, nonché il celebre acosmismo hegeliano. A partire dal Pantheismusstreit si diffonde inoltre l’idea che la filosofia di Spinoza sia l’esito di un razionalismo compiuto: Jacobi, in particolare, attesta l’“inconfutabilità” (Unüberwindlichkeit) dello spinozismo sul piano logico e la sua perfetta coerenza408. Per superare Spinoza non basta la ragione, occorre il “salto” nella fede.
Anche Fischer riprende questa tradizione e al termine del suo testo riassume la dottrina di Spinoza in quattro punti fondamentali per vagliarne la coerenza interna, poi illustra alcune obiezioni che sono state mosse ad essa (da qui proviene ad esempio il passo su Mendelssohn ripreso da Nietzsche) ed espone infine la propria valutazione critica. Le definizioni adottate sono: 1) Razionalismo o sistema del puro intelletto; 2) Razionalismo e panteismo; 3) Naturalismo o sistema della pura natura; 4) Dogmatismo o sistema della pura causalità409.
Si può notare come il “razionalismo” sia l’unico termine a ricorrere due volte ed è in effetti il motivo più apprezzato da Kuno Fischer, che riconduce ad esso anche il panteismo: Dio non è che l’ordine eterno delle cose oggetto di quella conoscenza razionale che coincide con la filosofia stessa410. Ad essere guardati con più diffidenza sono invece i rimanenti due aspetti del pensiero di Spinoza che sono, secondo Fischer, in conflitto coi primi due411. Concepire l’ordine delle cose come
natura nella forma della sola causalità, rende infatti impossibile proprio quella conoscenza razionale che pure s’intende perseguire: «Nell’ordine delle cose che Spinoza concepisce come veramente reale, come l’unico vero, è tutto possibile, tranne lui stesso, tranne uno Spinoza che conosce quell’ordine»412. Per Kuno Fischer la conoscenza razionale richiede tutto sommato che il “regno della grazia” (o dei fini, o della libera volontà dell’uomo) non sia cancellato. Tale sarebbe invece l’esito del naturalismo causalistico di Spinoza ma non, precisa Fischer, del suo razionalismo panteista413.
407 K.FISCHER,Descartes’ Schule – Geulinx, Malebranche, Baruch Spinoza, cit., p. 548 (trad. mia). In questo contesto Fischer
associa eccezionalmente il latino ratio al tedesco Verstand, forse per evitare confusioni con la “ragion pura” kantiana.
408 Cfr. F.H. JACOBI, La dottrina di Spinoza: lettere al signor Moses Mendelssohn, a cura di F. Capra, Laterza, Roma-Bari 1969,
p. 24. La lettura di Jacobi si afferma in contrapposizione a quella di Mendelssohn, secondo la quale sarebbe possibile “correggere” alcuni aspetti dello spinozismo (cfr. in proposito P.-H.TAVOILLOT, Signification et enjeu du retour à Spinoza
dans la querelle du panthéisme, in A.TOSEL,P.-F.MOREAU e J.SALEM (a cura di), Spinoza au XIXe siècle, cit., pp. 42-43).
409 Cfr. K.FISCHER,Descartes’ Schule – Geulinx, Malebranche, Baruch Spinoza, cit., pp. 545-557. 410 Cfr. ivi, p. 549.
411 Cfr. ivi, p. 577. 412 Ibid.
In conseguenza del suo naturalismo Spinoza resta per Fischer un filosofo “dogmatico”, che non opera ancora quel passaggio alla filosofia “critica” che sarà introdotto da Leibniz e compiuto da Kant. Anche il volume su Spinoza riflette dunque quel particolare intreccio di motivi kantiani ed hegeliani che caratterizza la Geschichte der neuern Philosophie, nella quale i sistemi filosofici dell’età moderna sono presentati in una progressione dialettica strutturata secondo l’opposizione tra filosofia dogmatica (che non fonda la possibilità della conoscenza) e filosofia critica414.
L’immagine sistematico-razionalista di Spinoza che emerge dalla caratterizzazione di Fischer non è scorretta; tuttavia non è priva di semplificazioni. Varie nuances del pensiero di Spinoza cominceranno a emergere solo quando la critica comincerà a mettere in discussione alcune delle categorie in cui esso era tradizionalmente circoscritto, restituendo un’immagine del filosofo più complessa e articolata415.
L’approccio di Nietzsche alla “ragione” spinoziana si radica nel contesto della ricezione della sua epoca, ma il giudizio positivo di Fischer su tale aspetto è sostituito da un approccio più critico416.
Osservando l’insieme degli appunti su Spinoza che Nietzsche redige fino al 1888, possiamo dire, in termini molto generici, che tale razionalismo nasconde una forma di ideale ascetico, che fa di Spinoza una figura nella storia del socratismo417.
L E CO M U N I T À T R A L O T T A E R A G I O N E (RO U X V S. SP I N O Z A)
L’esordio della questione è però ambiguo. Mentre Nietzsche manifesta, nella cartolina a Overbeck, la propria affinità con il proposito spinoziano di «fare della conoscenza l’affetto più potente», negli appunti prevale invece il tono critico:
414 Tale aspetto del metodo di Fischer si esprime chiaramente nel modo in cui è chiarito il senso del titolo del volume
(Descartes und seine Schule): «Non è necessario che io aggiunga di nuovo come qui il termine “scuola” non significhi in senso stretto un gruppo di allievi, una setta, bensì lo spirito che accoglie la sua direzione» (K. FISCHER, Allgemeine
Einleitung – René Descartes, cit., p. 119 – trad. mia). Già Delbos, in un corso del 1916, denuncia come inadeguata la
riduzione dello spinozismo ad un “derivato logico” del cartesianesimo, criticando la sintesi fischeriana (cfr. V.DELBOS,
Le spinozisme, Vrin, Paris 2005, pp. 212-214). Sulla metodologia di Fischer cfr. U. VOGEL, „Die Philosophie will ein
Meisterstuck machen...“: Spinoza, Pantheismus und Philosophie bei Kuno Fischer, in D.HÜNING,G.STIENING,U.VOGEL (a cura di), Societas rationis: Festschrift für Burkhard Tuschling zum 65. Geburtstag, Duncker & Humblot, Berlin 2002; H. FALKENHEIM, Spinoza und Kuno Fischer, in «Chronicon spinozanum», n. 2, 1922, pp. 220-232 e C.CESA, Kuno Fischer e le
sue introduzioni alla storia della filosofia moderna, in N.BADALONI (a cura di), La storia della filosofia come sapere critico: Studi offerti
a Mario Dal Pra, F. Angeli, Milano 1984.
415 Ciò non significa naturalmente che la critica abbia smesso d’interrogarsi sul significato del razionalismo spinoziano:
cfr. ad esempio W.BARTUSCHAT, Baruch de Spinoza, Beck, München 2006, pp. 54-59 e U.RENZ, Die Erklärbarkeit von
Erfahrung: Realismus und Subjektivität in Spinozas Theorie des menschlichen Geistes, Klostermann, Frankfurt a.M. 2010, pp. 12-25
e 111-127.
416 Il confronto con Spinoza contribuisce a quella riflessione sul ruolo e i limiti della ragione che costituisce uno degli assi
portanti del ripensamento nietzschiano dell’illuminismo (cfr. in proposito W. STEGMAIER, Nietzsches und Luhmanns Aufklärung der Aufklärung: Der Verzicht auf “die Vernunft”, in R.RESCHKE (a cura di),Nietzsche: Radikalaufklärer oder radikaler Gegenaufklärer?, cit.). Si tenga presente anche un’osservazione di Derrida: «Il termine “irrazionale” fallisce totalmente nel
venire a patti con il “metodo” della genealogia […]. Agli occhi di Nietzsche, la genealogia è un tentativo di dar conto della storia della ragione» (J.DERRIDA, Nietzsche and the Machine, in «Journal of Nietzsche Studies», n. 7, 1994 [trad. it di I. Pelgreffi, Nietzsche e la macchina, Mimesis, Milano 2010, p. 34]).
417 Hans-Jürgen Gawoll parla in proposito di un “fissarsi” di Nietzsche «auf das Denkmodell einer glücksversprechenden
und Glück begründenden Vernunft mit der Absicht, die Umstände ihrer Herkunft zu decouvrieren» (H.-J.GAWOLL,
La ragione (Vernunft)! Senza sapere, è qualcosa di assolutamente stolto, perfino nei massimi filosofi. Come fantastica Spinoza sulla ragione! Un errore fondamentale (Grundirrthum) è la fede nell’armonia (Eintracht) e nell’assenza di lotta – ma ciò sarebbe appunto la morte! Dov’è la vita, vi è una formazione cooperativa, nella quale i soci lottano per il nutrimento, per lo spazio, dove i più deboli si piegano, vivono di meno, hanno meno discendenti: la diversità (Verschiedenheit) domina nelle cose più piccole, negli spermatozoi, nelle uova – l’uguaglianza (Gleichheit) è una grande illusione (Wahn). Innumerevoli esseri periscono nella lotta – alcuni rari casi si conservano. – Forse, la ragione finora ha complessivamente conservato (erhalten) più che distrutto (zerstört), con la sua pretesa (Einbildung) di sapere tutto, di conoscere il corpo, di “volerlo”? – La centralizzazione non è affatto così perfetta – e la pretesa della ragione di ESSERE questo centro è certamente il difetto (Mangel) più grande di questa perfezione (Vollkommenheit)418.
La connessione tra “Vernunft” e “Eintracht” è illustrata da Fischer nel seguente passaggio e ad esso Nietzsche sembra fare riferimento: «Gli uomini sono massimamente utili l’uno all’altro quando promuovono la concordia (Eintracht) e la promuovono al meglio, quando ognuno agisce solo secondo la sua ragione»419. Il riferimento alla lotta allude invece alle tesi proposte da Roux in Der
Kampf der Teile im Organismus, un confronto con le quali è sviluppato nel proseguimento del
frammento. Come ha mostrato Wolfgang Müller-Lauter, infatti, la critica ai concetti di Centralisation e
Gleichheit è sviluppata a partire da tesi di Roux: l’idea di un organo centrale in grado di esercitare un
potere di controllo corrisponde a un’errata concezione teleologica della totalità, mentre la differenza di forza tra le parti dell’organico rappresenta la condizione fondamentale alla lotta420.
Per quanto riguarda Spinoza, l’oggetto della critica di Nietzsche è l’idea che l’istituzione di una comunità di uomini razionali sia massimamente in accordo (almeno tendenzialmente) con l’impulso alla conservazione. È dunque il legame tra conatus e ragione, quello che Nietzsche mette in discussione riflettendo sui fondamenti della vita biologico-comunitaria. Quale sia il rischio in gioco è chiarito da un appunto steso poco tempo dopo: «Se tutti volessero stare al loro posto usando la “ragione”, e non volessero esprimere continuamente la forza e l’ostilità (Feindseligkeit) di cui hanno bisogno per vivere – mancherebbe la forza propulsiva (treibende Kraft) della totalità»421.
Durante la lettura di Fischer, Nietzsche s’interroga anche sul ruolo della conoscenza e annota una differente formulazione della tesi comunicata a Overbeck. Dopo aver ricordato come per Spinoza solo gli affetti determinino le azioni, Nietzsche aggiunge: «Per essere un motivo la conoscenza (Erkenntniß) dev’essere affetto (Affekt)»422. Poi commenta: «Io dico: essa dev’essere
passione (Leidenschaft), per essere un motivo»423.
Nietzsche si riferisce al tema sviluppato, ad esempio, nell’aforisma La nuova passione (Die neue
Leidenschaft) di Aurora. È interessante per noi farvi riferimento perché in esso Nietzsche dubita di
quella visione ottimistica della ragione che, come abbiamo visto, è poi rimproverata a Spinoza:
418 F.NIETZSCHE, Frammenti postumi 1881-1882, cit., §11[132].
419 K.FISCHER,Descartes’ Schule – Geulinx, Malebranche, Baruch Spinoza, cit., p. 486 (trad. mia). 420 Cfr. W.MÜLLER-LAUTER, L’organismo come lotta interna, cit., p. 163 e p. 171.
421 F.NIETZSCHE, Frammenti postumi 1881-1882, cit., §11[134].
422 Ivi, §11[193]; cfr. K.FISCHER,Descartes’ Schule – Geulinx, Malebranche, Baruch Spinoza, cit., p. 489. 423 F.NIETZSCHE, Frammenti postumi 1881-1882, cit., §11[193].
«Forse potrà anche darsi che l’umanità perisca per questa passione della conoscenza (Leidenschaft der
Erkenntniss) – ma anche questo pensiero non ha alcun potere su di noi […] – piuttosto che retroceda
la conoscenza noi tutti preferiamo che l’umanità perisca!»424.
È stato talvolta suggerito che Nietzsche possa aver appreso il linguaggio dell’affettività da Spinoza425. In realtà, il termine “Affekt” – non inusuale in tedesco426 – è già presente nel vocabolario
nietzschiano e non sembra subire, nel periodo compreso tra Aurora e La gaia scienza, una “tecnicizzazione” tale da giustificare l’ipotesi di un significativo “influsso” di Spinoza su Nietzsche a tal proposito. Un discorso analogo vale per l’uso del termine “Leidenschaft”.
In Spinoza l’uso del concetto di “affetto” è funzionale all’istituzione della distinzione tra affetti attivi e passivi, grazie ad una “neutralità” che non è consentita dal termine “passione” (privilegiato da Descartes)427. Nietzsche, concentrandosi sul ruolo della conoscenza, non sembra invece aver bisogno di una particolare distinzione terminologica tra “affetto” e “passione”. In effetti, il suo confronto più approfondito con la dottrina spinoziana degli affetti sembra da collocare nel 1887 più che nel 1881428.
Alla natura della conoscenza è dedicata un’altra citazione tratta da Fischer: «“Buono è tutto quanto serve veramente alla conoscenza; cattivo invece tutto quanto la impedisce”»429. Il primato della conoscenza sembra dunque reintrodurre un criterio assoluto di distinzione tra bene e male, in contrasto con quella negazione degli stessi che incontra la simpatia di Nietzsche.
In altre trascrizioni ritroviamo l’interesse di Nietzsche per il ruolo della ragione dal particolare punto di vista della vita collettiva. Sono ad esempio presenti due corollari della proposizione 35 della quarta parte dell’Etica:
424 F.NIETZSCHE, Aurora, cit., §429, La nuova passione. Sul tema cfr. M.MONTINARI,Nietzsche lesen, De Gruyter, Berlin-
New York 1982, pp. 64-78 (“Nietzsches Philosophie als „Leidenschaft der Erkenntnis“”). Montinari ricorda, tra l’altro, come Nietzsche prenda in considerazione anche la formula “passio nova” (cfr. ivi, 67). Cfr. anche M.BRUSOTTI, Conoscenza
come passione: il percorso filosofico di Nietzsche tra “Aurora” e “La gaia scienza”, in C.GENTILI,V.GERHARDT,A.VENTURELLI
(a cura di), Nietzsche, illuminismo, modernità, Olschki, Firenze 2003 e, con particolare rimando a Spinoza, O.PONTON,Fazer do conhecimento o mais potente dos afetos, in A.MARTINS (a cura di), O mais potente dos afetos: Spinoza e Nietzsche, cit.
425 «Non si può parlare di incontro con la dottrina degli affetti prima dell’incontro con Spinoza» (E.KISS, Fare della
conoscenza il più potente affetto: Baruch Spinoza come modello dello “Zarathustra” di Nietzsche, cit., p. 133).
426 «De fait, bien qu’il soit d’un usage plus technique que Leidenschaft, Affekt n’est pas rare en allemand et désigne
ordinairement les phénomènes que le français nomme émotions ou passions» (Y.GALLAIS, Spinoza et Nietzsche: le problème
du statut de l’affectivité dans la modélisation de l’unité psychophysique, cit., p. 24). Su quest’aspetto del lessico di Nietzsche cfr.
anche P. WOTLING, Affectivité et valeurs: le pathos de la distance contre le ressentiment, et le rôle des sentiments dans l’analyse
nietzschéenne de la morale, in J.-F.BALAUDÉ, P.WOTLING (a cura di), Lectures de Nietzsche, cit. e M. DE LAUNAY, L'adultère de
Zarathoustra, in J.-F.MATTÉI (a cura di), Nietzsche et le temps des nihilismes, PUF, Paris 2005.
427 Nel Breve trattato l’affettività appare ancora segnata dalla passività, in una prospettiva più vicina a Les passions de l'âme di
Cartesio. La teoria degli “affetti attivi” presentata nell’Etica rappresenta invece la novità dell’approccio spinoziano. Su questo sviluppo cfr. C.JAQUET, L’unité du corps et de l’ésprit: affects, actions et passions chez Spinoza, PUF, Paris 2004, pp. 53- 65. Il termine “affetto” è inoltre più prossimo al vocabolario delle scienze mediche che a quello della morale (cfr. in proposito P.MACHEREY, Introduction à l’“Éthique” de Spinoza. La troisième partie: la vie affective, PUF, Paris 1995, p. 16; L. BOVE,Émotions, manières d’être et nature “humaine” chez Spinoza, in S. ROUX (a cura di), Les émotions, Vrin, Paris 2009, p. 106- 107 e F.ZOURABICHVILI, L’identité individuelle chez Spinoza, in M.REVAULT D’ALLONNES, H.RIZK (a cura di), Spinoza:
puissance et ontologie, Kimé, Paris 1994, pp. 87-89).
428 Cfr. supra, I, 9 (“La deduzione degli affetti”).
429 F.NIETZSCHE, Frammenti postumi 1881-1882, cit., §11[193]; cfr. K.FISCHER,Descartes’ Schule – Geulinx, Malebranche,
“Gli uomini sono l’uno per l’altro della massima utilità (am nützlichsten), quando ciascuno cerca il proprio utile”.
“Nessun essere al mondo è così utile all’uomo, come l’uomo che vive secondo la direttiva della propria ragione (nach der Richtschnur seiner Vernunft), ex ductu rationis”430.
Nietzsche trascrive anche la sintesi che Fischer dà del gruppo di proposizioni comprese tra la 32 e la 37, sempre dal De Servitute:
La nostra ragione è la nostra più grande potenza (Macht). Di tutti i beni, essa è il solo che tutti rallegra nella stessa misura, che non è oggetto di invidia reciproca, che ciascuno desidera nell’altro e tanto più quanto più egli stesso ne ha.
Soltanto nella ragione gli uomini si trovano d’accordo (Einig sind die Menschen nur in der Vernunft). Essi non possono essere d’accordo più di quando vivono secondo ragione (vernunftgemäß). La loro potenza non è mai così grande come quando essi sono in perfetto accordo.
Noi viviamo nella condizione dell’accordo (Übereinstimmung) con gli altri e con noi stessi certamente in modo più potente che nella condizione della discordia (Zwiespalts). Le passioni dividono (entzweien); esse ci inducono al conflitto (Widerstreit) con gli altri uomini e con noi stessi, ci rendono ostili verso l’esterno e incerti verso l’interno431.
La scelta di Fischer di raggruppare queste proposizioni è ben motivata. Esse costituiscono infatti una digressione politica all’interno della quarta parte dell’Etica. Soggetto delle prime quattro proposizioni sono ad esempio gli homines e la proposizione 37 si chiude con due lunghi scolii che espongono i lineamenti della dottrina spinoziana dello Stato, esposta in forma più ampia nei trattati politici432.
Lo spazio dedicato a tali aspetti nel testo di Fischer è però piuttosto contenuto. Soltanto la critica successiva giungerà infatti a valorizzare appieno il pensiero politico spinoziano, che nel XIX secolo era ancora spesso considerato come una semplice “integrazione” all’Etica433. Perché Nietzsche si sofferma allora proprio su questi passaggi, dedicati al ruolo pubblico della ragione? Un indizio è fornito dal commento di Nietzsche a questi passaggi: «EGO: tutto ciò è PREGIUDIZIO. Una ragione (Vernunft) di questo tipo non esiste affatto, e senza lotta (Kampf) e passione (Leidenschaft) tutto diventa
debole, l’uomo e la società»434.
Nietzsche contesta dunque alla ragione la capacità di svolgere un ruolo pacificatore all’interno della società o, quantomeno, nega che tale pacificazione possa essere desiderabile all’interno di una società vitale. Il tema della lotta come condizione della salute di un popolo è profondamente radicato nel pensiero di Nietzsche; si pensi ad esempio alla Vorrede sull’Agone omerico del 1872, dove alla domanda: «Ma che cosa si trova dietro il mondo omerico, quale è il grembo natale di tutto ciò che
430 F.NIETZSCHE, Frammenti postumi 1881-1882, cit., §11[193]; cfr. K.FISCHER,Descartes’ Schule – Geulinx, Malebranche,
Baruch Spinoza, cit., p. 486.
431 F.NIETZSCHE, Frammenti postumi 1881-1882, cit., §11[193]; cfr. K.FISCHER,Descartes’ Schule – Geulinx, Malebranche,
Baruch Spinoza, cit., p. 486.
432 Cfr. in proposito M.WALTHER, Grundzüge der politischen Philosophie Spinozas (4p37s2), in M.HAMPE e R.SCHNEPF (a
cura di), Baruch de Spinoza: Ethik, Akademie, Berlin 2006.
433 È possibile osservare il fenomeno, ad esempio, in Schopenhauer (cfr. B. ROUSSET, L’image schopenhauerienne du
spinozisme: causa sive ratio cur, in A.TOSEL,P.-F.MOREAU eJ.SALEM (a cura di), Spinoza au XIXe siècle, cit., p. 182).