In vari appunti di Nietzsche troviamo Spinoza menzionato come rappresentante di una storia monumentale del pensiero filosofico, talora in maniera abbastanza generica180. Nell’aforisma che chiude le Opinioni e sentenze diverse, il filosofo olandese compare (in compagnia, non a caso, di Goethe) in una delle quattro coppie di “spiriti” del passato con cui Nietzsche sente una maggiore affinità rispetto a quella avvertita nei confronti dei suoi contemporanei: «Epicuro e Montaigne, Goethe e Spinoza, Platone e Rousseau, Pascal e Schopenhauer»181. Spinoza appartiene dunque alle “maschere” che Nietzsche utilizza per delineare la propria “inattualità”.
L A CA R T O L I N A A OV E R B E CK
Quest’aspetto ritorna nella cartolina a Overbeck del 30 luglio 1881 dove Nietzsche assegna a Spinoza il celebre titolo di “precursore”, descrivendolo come compagno di “solitudine” e indicando alcuni punti in comune:
Sono assolutamente sbalordito, incantato! Ho un predecessore (Vorgänger), e quale poi! Spinoza mi era quasi sconosciuto: il fatto che io ne abbia sentito ora il bisogno è stato un “moto istintivo” (“Instinkthandlung”). Non soltanto il suo orientamento complessivo coincide con il mio (seine Gesamttendenz gleich der meinen ist) – nel fare della conoscenza l’affetto più potente (die Erkenntniß zum mächtigsten Affekt zu machen) – ma io mi riconosco anche in cinque punti fondamentali (Hauptpunkten) della sua dottrina; questo pensatore, il più singolare e il più isolato (dieser abnormste und einsamste Denker), è quello più vicino a me proprio in queste cose: egli nega la libertà del volere (Willensfreiheit)–; i fini (Zwecke)–; l’ordine morale del mondo (sittliche Weltordnung)–; l’altruismo (Unegoistische)–; il male (Böse)–; anche se le differenze naturalmente sono enormi, esse tuttavia risiedono più nella diversità dei tempi, della cultura e della scienza. In summa: la mia solitudine (Einsamkeit), che, come accade alle grandi altitudini, tante e tante volte mi ha tolto il respiro e mi ha fatto sgorgare il sangue, ora almeno è una solitudine a due (Zweisamkeit)182.
“Der mächtigste Affect” è il titolo di un paragrafo nel volume di Fischer183, mentre non è
possibile ricondurre gli Hauptpunkte a un momento preciso del testo: tale “sintesi” del pensiero di Spinoza appare dunque come una rielaborazione autonoma di Nietzsche. Fischer non utilizza il termine Unegoistische, proprio invece del vocabolario nietzschiano, mentre si registra una sola occorrenza di sittliche Weltordnung, ma non in un contesto di “negazione”184. Più volte è invece toccato il tema della negazione del libero arbitrio, dei fini e del male (quest’ultimo meno frequentemente dei primi due). Per quanto riguarda invece le “differenze” dovute ai tempi la più importante è probabilmente, come ha notato Richard Schacht, quella che concerne l’uso del termine “Dio”, dal
180 Cfr. M.BISCUSO, Chaos sive natura: l’incontro di Nietzsche con la filosofia di Spinoza, cit., pp. 124-125.
181 F.NIETZSCHE, Vermischte Meinungen und Sprüche, in KGW [trad. it. di S. Giametta, Opinioni e sentenze diverse, in OFN],
§408, Il viaggio nell’Ade.
182 Nietzsche a Franz Overbeck, 30 luglio 1881, in EFN.
183 Cfr. K.FISCHER, Descartes’ Schule – Geulinx, Malebranche, Baruch Spinoza, cit., p. 518. 184 Ivi, p. 230.
quale Nietzsche non sembra essere infastidito185. Questa cartolina è particolarmente ricca di indicazioni, torneremo perciò più volte a farvi riferimento186.
In un frammento dello stesso periodo Nietzsche torna a parlare dei propri legami di “parentela” filosofica: «Quando parlo di Platone, Pascal, Spinoza e Goethe so che il loro sangue scorre nel mio – sono fiero (stolz) quando dico la verità su di loro – la famiglia è tanto buona da non aver bisogno di inventare o dissimulare»187. Questo passo chiarisce come sia possibile per Nietzsche elogiare Spinoza nella cartolina a Overbeck e nel frattempo criticarlo negli appunti che prende da Kuno Fischer. In questo caso, la critica è per Nietzsche un segno di stima e, inoltre, l’unico modo onorevole per proseguire il cammino di verità intrapreso dai “precursori”.
L’idea che nel proprio pensiero giunga a verità ciò che nei pensatori precedenti trova la propria origine ritorna in un altro frammento dello stesso periodo:
Nell’antichità, ogni uomo superiore bramava la gloria – questo perché ognuno credeva di far cominciare da sé l’umanità, e sapeva dare a se stesso sufficiente ampiezza e durata solo pensandosi dentro tutta la posterità, come un trageda che recita nel teatro eterno. Il mio orgoglio (Stolz), invece, è: “Io ho un’origine (Herkunft)” – perciò non ho bisogno della gloria. Io vivo già in ciò che commuoveva Zarathustra, Mosé, Maometto, Gesù, Platone, Bruto, Spinoza, Mirabeau; e, sotto molti aspetti, in me per la prima volta si maturano e vengono alla luce embrioni che hanno avuto bisogno di un paio di millenni. Noi siamo i primi aristocratici nella storia dello spirito – il senso storico comincia da oggi188.
A quest’ordine di considerazioni sembra rifarsi anche un appunto piuttosto ermetico del 1884: «“L’uomo è qualcosa che deve essere superato” – qui è importante il tempo (es kommt auf das tempo
an): i greci degni di ammirazione: senza fretta. I miei predecessori (Vorfahren): Eraclito, Empedocle, Spinoza, Goethe»189.
185 «While Nietzsche offers a number of criticisms of Spinoza, none of them has to do with what might seem to be the
most obvious and fundamental point of difference between them: Spinoza’s retention and ubiquitous use of the term “God”. […] His Spinoza has essentially abandoned the “God-hypothesis”, even if not “God-language”, and conceived of nature and human reality in what for Nietzsche is a fundamentally “de-deified” manner» (R.SCHACHT, The Spinoza-
Nietzsche Problem, in Y.YOVEL (a cura di), Desire and Affect: Spinoza as Psychologist, Little Room Press, New York 1999, p. 214). Può essere interessante richiamare in proposito anche la posizione di Schopenhauer: «Ancor più improprio è però il modo di esprimersi dei cosiddetti panteisti, la cui filosofia consiste principalmente nel chiamare “Dio” l’essenza intima e a loro sconosciuta del mondo: e con ciò credono di aver fatto grandi cose. […] So bene che i pretesi filosofi di questo secolo imitano Spinoza e si credono così giustificati. Ma Spinoza aveva le sue buone ragioni per chiamare in quel modo la sua unica sostanza: voleva cioè salvare, se non la cosa, almeno la parola. I roghi di Giordano Bruno e di Vanini erano ancora un ricordo recente: anche costoro infatti erano stati sacrificati a quel Dio, in onore del quale hanno versato il loro sangue incomparabilmente molte più vittime, di quante ne sono state immolate sugli altari di tutti insieme gli dei pagani di entrambi gli emisferi» (A. SCHOPENHAUER, Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., p. 1195; cfr. ID., Die Welt als Wille
und Vorstellung II, cit., pp. 398-399; cfr. anche ID., Parerga und Paralipomena I, Brockhaus, Leipzig 1874, BN, p. 77).
186 Per una discussione dialogica di come i vari “punti” s’innestino nelle filosofie dei due autori singolarmente considerati
cfr. i contributi in A.MARTINS (a cura di), O mais potente dos afetos: Spinoza e Nietzsche, Martins Fontes, São Paulo 2009.
187 F. NIETZSCHE, Frammenti Postumi 1881-1882, cit., §12[52]. Commenta ironicamente André Comte-Sponville:
«Nietzsche a un sens de la famille particulièrement développé, qui lui permet d’adopter généreusement les ancêtres les plus dissemblables» (A.COMTE-SPONVILLE, Nietzsche et Spinoza, cit., p. 48).
188 F.NIETZSCHE, Frammenti Postumi 1881-1882, §15[17]. Yannis Constantinidès nota come curiosamente Spinoza appaia
qui in mezzo a dei “legislatori” (cfr. Y.CONSTANTINIDÈS, Nietzsche législateur: Grande politique et réforme du monde, in J.-F. BALAUDÉ, P.WOTLING (a cura di), Lectures de Nietzsche, Librairie générale française, Paris 2000, p. 233).
L’I R O N I A D I TE I CHM Ü L L E R
Un altro frammento del 1884 è riconducibile ad una visione monumentale della storia del pensiero:
Che qualcosa come l’amor dei di Spinoza abbia potuto essere vissuto di nuovo (wieder erlebt werden konnte), è il suo grande evento. Contro l’ironia di Teichmüller, perché c’era già! Che fortuna se le cose più preziose possono esserci per la seconda volta! – Tutti i filosofi! Sono uomini che hanno vissuto qualcosa di eccezionale190.
Per quanto riguarda la fonte di questo frammento, Thomas H. Brobjer ha giustamente notato come non vi siano riferimenti all’amor dei di Spinoza in Die wirkliche und die scheinbare Welt e come sia perciò probabile che Nietzsche si riferisca qui ad un altro testo di Teichmüller191. La mia proposta è che si tratti di un passaggio del terzo volume (Die praktische Vernunft bei Aristoteles) delle Neue Studien
zur Geschichte der Begriffe, un testo che era stato inviato a Nietzsche da Franz Overbeck192, dove la filosofia di Spinoza è presentata, con un certo sarcasmo, come una mera riproduzione di concetti aristotelici: «Spinoza li ripropone nel suo stile rozzo e li trasforma in maniera insignificante nel suo “amor dei intellectualis”, eliminando con gli Stoici la pluralità delle sostanze»193.
Considerate nel loro insieme, queste annotazioni “monumentali” consentono di comprendere meglio il doppio sguardo con il quale Nietzsche lavora su Spinoza e non consentono di irrigidire la relazione tra i due autori in una semplice opposizione.
190 Ivi, §26[416].
191 T.H.BROBJER, Nietzsche’s Philosophical Context, cit., p. 81.
192 Cfr. A.ORSUCCI, Teichmüller, Nietzsche e la critica delle “mitologie scientifiche”, in «Giornale critico della filosofia italiana», n.
76, 1997, pp. 47-63, p. 52.
193 G.TEICHMÜLLER, Neue Studien zur Geschichte der Begriffe III: Die praktische Vernunft bei Aristoteles, Perthes, Gotha 1879, p.
6.
L’
ASCETISMONietzsche applica l’approccio psicologico non solo ai sistemi filosofici, ma anche ai filosofi direttamente. Tra le tendenze fondamentali della personalità di Spinoza vi è, per Nietzsche, quella all’ascetismo (o alla solitudine – si ricordi la cartolina a Overbeck)194. Anche in questo caso Spinoza
non è che un esempio di una teoria generale sulla filosofia: è tutt’altro che semplice scovare un filosofo in cui Nietzsche non abbia talvolta riscontrato delle tendenze ascetiche. Anzi, in alcuni passaggi della terza dissertazione della Genealogia della morale – la più compiuta discussione sul tema – sembra che l’ascetismo sia una componente essenziale dell’attività filosofica (per non dire addirittura dell’umanità in generale)195.
Senza entrare in tutte le diramazioni del tema, intendiamo molto genericamente l’ascetismo come una “fuga” dalla realtà in direzione della trascendenza (Dio, l’anima) che, a fronte di un’apparente rinuncia alla potenza, ne implica in realtà un incremento. Lasciamo per ora da parte il distacco dal corpo in direzione dello spirito, che discuteremo in riferimento alla più complessa questione del “razionalismo” di Spinoza.
In un frammento del 1883 troviamo descritta una dinamica ascetica in relazione a Spinoza:
La paura di fronte alla potenza (Furcht vor der Macht) come forza (Gewalt) produttiva. Questo è il regno della religione. Esso appare anche come suprema aspirazione dell’uomo (höchstes Streben des Menschen) a diventare
UNA COSA SOLA con quanto vi è di più potente (mit dem Mächtigsten, was es giebt, Eins zu werden) […] La fusione (Verschmelzung) con la divinità può essere brama del piacere supremo (elemento femminile-isterico in parecchi santi) oppure brama di una suprema pace e silenzio e spiritualità (Gier nach höchster Ungestörtheit und Stille und Geistigkeit) (Spinoza) oppure brama di potenza, ecc. O addirittura la conseguenza della più sgomenta pavidità (Furchtsamkeit): l’unica fuga e salvezza (Rettung und Flucht) consiste nel rifugiarsi in Dio (sich in Gott zu flüchten). La cosa più raffinata è senz’altro il “superamento della grazia” (Überwindung der Gnade) nei mistici196.
Come accade per altri frammenti di questo periodo, questo riferimento a Spinoza potrebbe essere occasionato dalla lettura della Phänomenologie des sittlichen Bewusstseins di Eduard von Hartmann, forse dal capitolo “Das religiöse Moralprincip oder das Moralprincip der Wesensidentität mit dem Absoluten”, dove il terzo genere di conoscenza spinoziano è affiancato alla nozione di unio mystica197.
Abbiamo già visto come anche in Al di là del bene e del male Nietzsche discuta dell’eremitismo di Spinoza. In un appunto di poco precedente tale caratteristica è collocata all’interno di una
194 Alcune osservazioni su questo tema sono svolte in J.YHEE, Spinozas "Maskerade": Nietzsche über "Spinozas psychologischen
Hintergrund", in J. GEORG, C. ZITTEL (a cura di), Nietzsches Philosophie des Unbewussten, De Gruyter, Berlin-Boston 2012.
195 «L’asceta, il prete, in certi momenti, perde innanzi agli occhi di Nietzsche la sua figura “particolare”, storicamente
determinata, per assurgere a rappresentante tipico dell’uomo, per elevarsi a forma esemplare dell’umano» (V.VITIELLO,
Utopia del nichilismo: tra Nietzsche e Heidegger, Guida, Napoli 1983, p. 18).
196 F.NIETZSCHE, Frammenti postumi 1882-1884, cit., §7[108].
197 Cfr. E. VON HARTMANN,Phänomenologie des sittlichen Bewusstseins: Prolegomena zu jeder künftigen Ethik, Duncker, Berlin
distinzione più generale che riguarda i filosofi moderni: «Spinoza è più profondo, più vasto e incavernato (tiefer umfänglicher höhlenverborgener) di Cartesio. Pascal è a sua volta più profondo di Spinoza. A paragone di tali solitari dello spirito e della coscienza (Einsiedler des Geistes und Gewissens), Hume e Locke sono uomini della superficie»198.
In una lettera dello stesso periodo, la figura di Spinoza compare in una riflessione più generale sulla “solitudine” filosofica, che da un lato preserva dal chiacchiericcio dell’“attualità”, dall’altro rende però consapevoli della gravosità del proprio compito intellettuale:
Ci si rovina il gusto e gli istinti in mezzo alla “libertà di stampa e d’impudenza” del secolo; e io mi paro davanti l’immagine di Dante e Spinoza, che erano meglio abituati al destino della solitudine. Certo il loro era un modo di pensare che, in confronto al mio, faceva sopportare meglio la solitudine; e in fin dei conti tutti coloro che sono stati in qualche modo in compagnia di un “Dio” non avevano ancora la più pallida idea di quella che io conosco come “solitudine”. La mia vita consiste adesso nel desiderio (Wunsche) che tutte le cose stiano in maniera diversa da come le intendo io; e che qualcuno renda inattendibili (unglaubwürdig) le mie verità199.
Poco tempo dopo, Nietzsche torna invece a giudicare più severamente l’attitudine “ascetica” del filosofo olandese: «Contro la felicità di Spinoza o Epicuro, e contro ogni adagiarsi (Ausruhen) negli atteggiamenti contemplativi»200.
Di particolare interesse è la Genealogia della morale che, come detto, dovrebbe essere il luogo d’elezione per un’eventuale discussione dell’ascetismo di Spinoza. Essa non vi compare. Durante la rilettura di Fischer, che precede di poco la stesura del testo, l’attenzione di Nietzsche si concentra infatti sull’analisi spinoziana del morsus conscientiae, con la quale si confronta la seconda dissertazione. Il nome di Spinoza compare invece piuttosto in sordina nella ricerca Che significano gli ideali ascetici?, a testimoniare l’ostilità dei filosofi per il matrimonio, visto come un ostacolo alla loro attività: «Quale grande filosofo è stato fino a oggi sposato? Eraclito, Platone, Cartesio, Spinoza, Leibniz, Kant e Schopenhauer non lo furono, e più ancora: non li possiamo neppure pensare sposati»201.
La questione del rapporto tra eros e filosofia ritorna in maniera più articolata (per quanto riguarda Spinoza) nel Crepuscolo degli idoli:
Platone va più lontano. Con un’innocenza per la quale si deve essere Greci e non “cristiani”, dice che non ci sarebbe una filosofia platonica se non ci fossero in Atene giovinetti così belli: il loro semplice aspetto è ciò che getta l’anima del filosofo in una ebbrezza (Taumel) erotica e non le dà tregua fintantoché essa non abbia affondato i semi di tutte le cose alte in un così bel regno terrestre. Ecco un altro tipo di santo! […] Si indovina, per lo meno, che in Atene si faceva filosofia diversamente, prima di tutto in maniera pubblica (öffentlich). Niente è meno greco che la ragnatela concettuale di un solitario (Begriffs-Spinneweberei eines Einsiedlers), amor intellectualis Dei al modo di Spinoza202.
198 F.NIETZSCHE, Nachgelassene Fragmente: Herbst 1884 bis Herbst 1885 in KGW [trad. it. di S. Giametta, Frammenti postumi
1884-1885, in OFN]; §36[32].
199 Nietzsche a Franz Overbeck, 2 luglio 1885, in EFN.
200 F.NIETZSCHE, Frammenti postumi 1885-1887, cit., §1[123]. Von Hartmann avvicina più volte Epicuro e Spinoza in una
prospettiva eudemonistica (cfr. E. VON HARTMANN,Phänomenologie des sittlichen Bewusstseins, cit., pp. 8, 11, 13, 35 e 37).
201 F.NIETZSCHE, Genealogia della morale, cit., Che cosa significano gli ideali ascetici?, §7.
202 F. NIETZSCHE, Götzen-Dämmerung, in KGW [trad. it. di F. Masini, Crepuscolo degli idoli, in OFN], Scorribande di un
Questa “scorribanda” consente di accennare brevemente a due questioni. Colpisce anzitutto che Nietzsche qui descriva Spinoza come un autore sostanzialmente cristiano, e ciò non senza ragione. Sebbene la formazione ebraica di Spinoza lo ponga senza dubbio in una posizione particolare, storicamente il filosofo olandese è pienamente inserito nel dibattito filosofico del suo tempo e prevalentemente cristiani sono i suoi interlocutori, sia “ideali” (Cartesio, la scolastica), sia diretti (i membri del “circolo” spinoziano, i destinatari delle sue lettere). In termini più generali, però, interessa notare come per Nietzsche il confine tra ebraismo e cristianesimo sia tutt’altro che netto, fatto questo che va tenuto in considerazione quando, a breve, incontreremo alcuni passaggi in cui Nietzsche si interessa di Spinoza in quanto ebreo.
La seconda questione riguarda il rapporto Spinoza-Platone. In questo passo essi appaiono su fronti diversi ma, come vedremo, Nietzsche legge talvolta Spinoza in chiave “platonica” o idealistica. Nello stesso Crepuscolo degli idoli il nome di Platone sostituisce quello di Spinoza in Come il “mondo
vero” finì per diventare favola. La formula «Älteste Form der Idee, relativ klug, simpel, überzeugend.
Umschreibung des Satzes „ich, Plato, bin die Wahrheit“» ha infatti sostituito «...vernünftig, simpel, thatsächlich, sub specie Spinozae Umschreibung des Satzes „ich, Spinoza...»203.
Si tenga comunque presente che, da un punto di vista strettamente storiografico, la questione Spinoza-Platone è appena formulabile: in un passo di una lettera, trascritto tra l’altro da Nietzsche nel 1887, Spinoza afferma di non tenere in gran conto l’autorità di Platone e nei suoi scritti non lo nomina quasi mai204. Il tentativo di confrontare le due figure da parte di Nietzsche va dunque collocato all’interno della sua interrogazione delle tendenze “idealistiche” proprie della ricerca filosofica205.
203 KSA 14, p. 415.
204 Cfr. B.SPINOZA, Opere, cit., p. 1479 (lettera di Spinoza a Boxel del novembre 1674).
205 Sul confronto Spinoza-Platone negli scritti di Nietzsche cfr. R.WIEHL, Nietzsches Anti-Platonismus und Spinoza, in ID.,