Uttarakhand, paesaggio di sviluppo

Quando per la prima volta arrivai a Dehra Dun, nel dicembre 2001, ebbi la sensazione di trovarmi in una città caotica, animata da un senso di "capitale improvvisata" e provvisoria. Era diventata da soli 13 mesi la capitale del ventisettesimo stato indiano, da quando quel triangolo di 300 per 150 kilomentri di montagne himalayane comprese tra Tibet a nord, Nepal a est, e lo stato indiano dell'Himachal Pradesh a occidente, ottenne l'indipendenza dall'Uttar Pradesh, lo stato più esteso e popolato di tutto il subcontinente, le cui pianure confinavano a Sud della catena montuosa. Nominato prima Uttaranchal dal BjP, partito fondamentalista Hindu allora al governo centrale22, e poi, Uttarakhand dal Congress Party23 una volta salito al potere nel 2006, ha rappresentato il passaggio amministrativo dagli "otto distretti montani" dei cinquanta che costituivano l'Uttar Pradesh, ad uno stato autonomo.

Nei cortei quotidiani tra le trafficate strade di Dehra Dun, si inneggiava a Gairsen come capitale del nuovo stato. Dehra Dun, era una capitale contestata in quanto, nonostante la sua centralità nella geografia nazionale, veniva considerata marginale rispetto al contesto ecologico montano. Appartenente all'area di pianura, la nuova capitale veniva percepita come distante dai bisogni e dalle necessità delle

22 Il tentativo del BJP era quello di eliminare le connotazioni separatiste del nuovo stato, definendolo in un altro modo rispetto ai nomi evocati dai gruppi politici rivoluzionari come l'Uttarakhand Kranti Dal-Uttarakhand Revolutionary Party, che portò avanti le agitazioni a partire dal 1979. Inoltre, mentre la traduzione letterale di Uttaranchal è "province del Nord", quella di Uttarakhand corrisponde a "regione del Nord", in questo modo il BJP intendeva distinguersi da altri partiti politici che si erano mobilitati per la rivendicazione dell'autonomia regionale

23 Si confermò in questo modo la definizione più popolare e comunemente usata per definire la parte montana dell'allora Uttar Pradesh. Uttarakhand è anche un termine sanscrito contenuto nei Purana che enfatizza il carattere sacro delle vallate e delle vette, sorgenti del Gange e luoghi di pellegrinaggi Hindu

popolazioni della montagna (pahari). La rivendicazione di un villaggio montano come Garsein, senza infrastrutture ma al cuore della regione montana, sulla linea di confine tra Garhwal e Kumaon le due aree geografiche distinte che costituiscono l'Uttarakhand, a capitale del nuovo stato, era basata su ragioni "topografiche". Ma l'aspetto che più veniva enfatizzato era l'appartenenza di Garsein all'area ecologica montana, lontana dalle feritili terre pianeggianti di Dehra Dun. La contesa tra le due capitali veniva riportata al divario tra pianura e montagna che, come si legge in un giornale a tiratura nazionale uscito nei giorni della dichiarazione dell'indipendenza, "has remained unresolved since the geographical contours of Uttaranchal were otlined by including in it the plains districts of Udham Singh Nagar e Haridwar" (Frontline, 2000). Con la "capitale contesa" si mette in evidenza la dissonanza tra "contorni geografici" del nuovo stato e i "confini ecologici" tra montagna e pianura attorno cui si elaboravano le richieste politiche di indipendenza politica del nuovo stato. Il tracciato del nuovo confine, d'altra parte, trovò l'opposizione degli stessi abitanti dei distretti "di pianura" (plains districts) che furono annessi agli otto montani già esistenti: Udham Singh Nagar, compreso nella fertile area ecologica del Terai, e Hardwar, luogo di importanza simbolica per gli Hindu,essendo il luogo dove il Gange affiora in superficie dopo il suo percorso montano.

Uno degli slogan utilizzati durante la protesta contro l'annessione nello stato montano suonava così: Dilli door, Peking nazdeek, ovvero, Delhi è lontana, Pechino è più vicina (il nuovo stato è confinante con il Tibet, annesso alla Cina). Rientrare nella geografia montana significava, per i distretti di pianura, essere marginalizzati dalla geografia politica nazionale rappresentata visivamente dalla capitale, Delhi; voleva dire, inoltre, sentirsi inclusi a forza in un progetto di identità nazionale basato sull'appartenenza alla montagna dalla quale, nonostante la vicinanza fisica, si differenziavano. Gli attivisti di Udham Singh Nagar e Hardwar parlavano di "appartenenza" all'Uttar Pradesh e si riferivano al nuovo stato come una "macchinazione diabolica" per tagliarli fuori dal "mainstream Uttar Pradesh" (Frontline, aug-sept 2000). Il contrasto tra i contesti ecologici differenziati quanto adiacenti di montagna e pianura, al cuore del processo di contestazione dei confini e del peso politico assunto dalla maggioranza pahari nell'assemblea, sembrava essere condizione di ogni rivendicazione strategica di indipendenza, da una parte come stato montano autonomo dall'Uttar Pradesh, dall'altra come distretti di pianura amministrativamente separati dall'Uttarakhand. Questo è l'aspetto di differenziazione ecologica che contraddistingue il processo di formazione di uno stato autonomo di Uttarakhand dagli altri stati neo-nati del Chhattisgarh e Jharkhand, a cui venne riconosciuta l'indipendenza su base di un riconoscimento come area tribale.

diventare significative a livello di identità collettiva e di rivendicazione politica? In che modo la montagna è diventata una questione di personalità collettiva (Geertz C., 1999: 95) e l'altitudine l'esemplificazione di affinità culturale, linguistica, religiosa? Quali sono le molle che fanno scattare (...) la differenziazione o la divisione delle identità" (Geertz 1999:53) e che portano prima alla lotta e poi al riconoscimento dell'Uttarakhand come unità territoriale autonoma?

L'esperienza etnografica come processo di incontro e conoscenza tra etnografo e nativi, soprattutto nella sua fase iniziale, rappresenta inevitabilmente una messa in gioco processi di identificazione o dis-identificazione tramite quelle che vengono definite come "immagini collettive di sè" (idem:79); ci si affida, da una parte quanto dall'altra, alle dinamiche di rappresentazione collettiva, prendendo posizione all'interno dei processi di inclusione ed esclusione che costituiscono un "noi sociale". L'inizio dell'esperienza etnografica coincide con il momento delicato di un gioco di rimandi reciproci, in cui vengono riformulati e accomodati i legami di appartenenza, di affinità, di consenso. L'incontro con l'"outsider" etnografo, e viceversa, le aspettative di alterità esercitate nei confronti dei nativi, mettono in atto la capacità di immaginarsi collettivamente (Anderson B., 1996), di prendere parte, in un flusso reciproco, a delle rappresentazioni del sé collettivo che servono a differenziarsi, avvicinarsi e definirsi, da una parte come dall'altra. Viene messo in atto un processo di aspettative reciproche, di ridefinizione dei confini territoriali e culturali di comunità immaginate, da entrambe le parti si cerca di negoziare la distanza, elemento irrinunciabile della relazione etnografica. Nella fase iniziale dell'incontro etnografico, con tutte le gerarchie che riproduce e mette in atto, è forse inevitabile ripartire da quell'esagerazione delle culture (Amselle, 1999) in cui si estremizza l'alterità, si circoscrive la differenza, si rielabora la propria specificità rendendola un elemento statico, coerente e costante all'interno della relazione.

La mia estraneità al contesto in cui "avevo deciso di fare campo", il mio allontanamento fisico dal mio luogo di origine e, soprattutto, visto il mio genere, dalla famiglia, la posizione di "osservatrice" (per quanto "partecipante" potessi essere), e l'indeterminatezza del progetto soprattutto nelle prime fasi di elaborazione, mi hanno inserito in una rete di aspettative basate sui principi di distinzione collettiva (che cosa definisce il "noi" rispetto al "voi" di cui fai parte? Perchè tu-voi sei-siete così interessati a me-noi?). All'inizio ci si affida da entrambe le parti a delle sclerotizzate rappresentazioni collettive di sè rispetto all'altro che solo progressivamente, con cessioni quotidiane, si ammorbidiscono su forme di intimità, condivisione e conoscenza reciproche che frequentano particolarità, pluralità di appartenenze e modi d'essere

dove avevo trovato ospitalità e che diventò nel tempo il principale luogo di accoglienza durante i periodi di campo, mi chiesero se ero della Vishnu Bank, traduzione hindi per la "World Bank". Venire da fuori, arrivare con tutte le gerarchie che inevitabilmente incarnavo e il mio comunicare in hindi, la lingua nazionale capita ma per lo più non parlata dalle donne24, mi portavano ad essere percepita localmente come rappresentante di un'istituzione sovra-nazionale per lo sviluppo. Non solo la mia alterità veniva riportata ad una posizione di donna appartenente ad un contesto sviluppato che può esercitare qualche forma di azione di sviluppo nei confronti di ciò che non lo è. In questo modo anche la mia presenza veniva chiarificata, giustificata, resa legittima. Lo sviluppo era il linguaggio per parlare dell'alterità e della distanza, in qualche modo per normalizzarle e renderle innocue; il fuori che arrivava ci si aspettava che fosse sviluppo, qualsiasi aspirazione umana esso potesse comprendere.

Dagli studi antropologici sulle pratiche discorsive e materiali dell'ideologia sviluppista ( Aptorp 1986, Rist 1997, Sachs 1997, Van der Ploeg 1993, Wood 1985) viene messo in risalto come, nonostante manchi una definizione univoca di ciò che si intenda per sviluppo, non per questo viene messa in dubbio la necessità universale della sua realizzazione. Che cosa si intende quando si auspica lo sviluppo, quando ci si definisce in base alla sua mancanza o, al contrario quando viene incarnato in una specifica topografia della modernità?

Lo sviluppo è un concetto auto-evidente al di là delle sue pratiche, non ha bisogno di una conferma, ognuno sa, istintivamente di che cosa si tratta; è un processo che si impone come auto-evidente, nei suoi obiettivi vengono fatte confluire le rappresentazioni ideali dell'esistenza sociale;

24 La conoscenza della lingua ha costituito un asse di distinzione importante. Nei villaggi dove è stata compiuta la ricerca sul campo viene comunemente parlata una declinazione locale (jaunpuri) del Garhwali, il dialetto utilizzato nella parte occidentale dell'Uttarakhand; la conoscenza dell'Hindi viene associata all'educazione formale e a contesti ufficiali in cui si comunica con la lingua nazionale. Un utilizzo linguistico del jaunpuri o dell'hindi che assumeva distinzioni secondo l'asse di genere. Sono gli uomini che più facilmente hanno accesso alla scuola e all'apprendimento dell'hindi ed è soprattutto a loro che ne viene richiesta la conoscenza in quanto attori principali dell'intermediazione formale con la dimensione sovra-locale (soprattutto agenzie di sviluppo, uffici della promozione dell'agricoltura, richieste di sussidi e sistemi di credito, lettura di articoli sui giornali nazionali, etichette di confezioni di semi, fertilizzanti chimici e altri input agricoli) dove si utilizza la "lingua ufficiale". Alcuni uomini del villaggio hanno insistito, nonostante il mio mancato interesse nell'imparare una lingua "pura" che non aveva un utilizzo quotidiano dove mi trovavo, fino all'ultimo a correggermi le parole garhwali che introducevo in una struttura sintattica hindi. Con le loro correzioni mettevano in evidenza come la lingua parlata dalle donne con cui per lo più condividevo il mio tempo, per vari motivi che verranno esplicitati più oltre, non fosse pakka (corretta) e come il mio hindi non fosse saaf, "pulito". L'ostentazione della conoscenza di una lingua che supera i confini locali del dialetto parlato dalle donne è l'espressione linguistica di distinzione dei ruoli di genere, della loro rappresentazione pubblica e dei confini simbolici appropriati a uomini e donne.

insomma, raccoglie consenso intorno a valori indiscutibili, include l'insieme delle virtuose aspirazioni umane. Lo sviluppo si autolegittima come espressione del desiderio di una vita migliore, come una speranza collettiva, come una credenza che si esprime sotto forma di affermazioni considerate vere in modo diffuso; ciò che lo rende operativo è, quindi, la credenza collettiva in verità indiscutibili; una credenza che non lascia spazio allo scetticismo neanche di fronte a pratiche contradditorie; è infatti una convinzione collettiva che ha valore in sè al di là delle fallimentari realizzazioni concrete (per o più attribuite alla cattiva interpretazione dei suoi principi, all'imperizia umana, alla mancanza di informazioni). Come poter contraddire la speranza al miglioramento delle condizioni dell'esistenza dell'umanità? La sua vaghezza non può non raccogliere adesioni e far apparire sconveniente ogni discussione pubblica sulla sua fondatezza. Lo sviluppo, come afferma Rist (1997), si basa su di un difetto di definizione: viene fatto coincidere con immaginate condizioni ideali dell'esistenza sociale; in questo senso, continua il critico dello sviluppo, si potrebbe concludere che non solo lo sviluppo non esiste in alcun luogo, ma che probabilmente non esisterà neanche mai; viene relegato ad una dimensione puramente immaginativa che lo rende effettivo solo attraverso le azioni che legittima.

Ma ciò che lo rende ancor più effettivo, a mio parere, è il gioco di rimandi attraverso l'identificazione collettiva: il sentirsi parte di una collettività che condivide una posizione spazio-temporale all'interno della topografia della modernità e quindi aspirare al proprio movimento in una direzione comune di evoluzione.

Il raccolto di grano del 2004 è stato particolarmente deludente per i contadini del villaggio dove risiedevo. A causa delle scarse piogge i grani erano rimasti piccoli e asciutti, lo stelo corto e fragile. La raccolta era accompagnata da un senso di non compensazione delle fatiche fatte e di insicurezza per la maggiore dipendenza dal mercato per la sussitenza annuale. La situazione desolante era accentuata da esclusivi riferimenti verbali alla condizione di mancato sviluppo della pianta, di non raggiungimento delle sue potenzialità, alla sua realizzazione in una crescita bloccata. L'espressione usata per descrivere la situazione del coltivo era quella di pichaara (ritardato), la stessa che descriveva la condizione "sottosviluppata" dei contadini che abitavano le alture himalayane, che era anche uguale a quella per descrivere tecniche arretrate, ferme rispetto alla linea temporale tracciata dal progresso. Il grano come le persone che lo raccoglievano erano accumunati dalla resistenza a qualche forma di evoluzione verso la loro piena realizzazione; le tecniche sono inefficaci, non danno la direzione voluta. Un'associazione metonimica portava a identificare tutti i termini a partire dal loro status di categoria residua, di mancanza, di ostacolo, e soprattutto come identificazione con una condizione da cui distanziarsi con tutti i mezzi a disposizione. Entrambi si riferiscono ad una dimensione ideale: il pieno sviluppo

coincideva con la liberazione dall'oppressione esercitata dalla condizione di mancanza. In quell'occasione, mi resi conto del potere identificativo delle immagini utilizzate dalla retorica sviluppista, di come l'identificazione con la categoria di pichaarapan fosse legata alle aspirazioni di un fine immaginato, al di là dei limiti naturali, da una campo, o dalla vita individuale e collettiva.

L'Uttarakhand è il primo stato della Repubblica indiana a cui è stata riconosciuta l'indipendenza per la sua mancanza di sviluppo, per la sua condizione di "backwarness", di pichaarapan. L'autonomia dello stato montano viene mediatizzata come "the opening of an era of hope, prosperity and development for the over 80 lakh people of the 13 disticts of Uttaranchal" (frontline 17 vol 24 nov 25-dec 08,2000); ma anche, come dichiarò l'allora membro al parlamento del Bharatiya Janata Party Bhuvan Chandra Khanduri, "the fulfilment of the long cherished aspirations of the people of the region". Speranza, prosperità, aspirazioni sono le espressioni che giustificano la richiesta di autonomia del nuovo stato per rompere quello che Kumar (2000) definisce "il cerchio del non-sviluppo che ha portato gli abitanti delle montagne a considerare la loro regione come incapace di redenzione". L'identità regionale montana si basa quindi sulla politicizzazione di un sentimento di deprivazione e mancanza, delle speranze in una vita migliore, e dell'aspirazione alla redenzione da una condizione di mancata realizzazione delle proprie potenzialità. La dimensione messianica fornisce una direzione, un orientamento che lascia però ampio spazio a forme di riappropriazione locale e alla negoziazione di forme di soggettività da parte dei cosìddetti "beneficiari".

La prospettiva che più mi interessa enfatizzare qui, infatti, è lo sviluppo come un elemento di esperienza vissuta quotidiana, come categoria etnografica che ha dato forma alle relazioni che spesso si instauravano con i miei interlocutori sul campo, come una sua articolazione in termini di identità collettiva e rivendicazione di autonomia territoriale in relazione ad una specificità ecologica. Il che vuol dire che ho seguito una specifica prospettiva etnografica secondo cui "development is now more anchored in people's subjectivity rather than overarching structures and institutions" (Nederveen P., 1998: 369).

Numerosi sono gli studi antropologici che hanno messo in evidenza come lo sviluppo consista in uno specifico progetto storico, un prodotto culturale che, tutt'altro che universale, è piuttosto storicamente determinato (Apthorp R. 1986 , Fergurson 1997, Escobar 1995, Hobart 1993, Fairhead 2000). A partire dalle dinamiche del discorso e potere nella rappresentazione della realtà sociale, viene riconosciuta la funzione delle retoriche sviluppiste nella legittimazione e riproduzione di asimmetrie di potere, di certi modi di essere e pensare a scapito di altri, basati su una visione eurocentrica della modernità. In particolare il lavoro di Arturo Escobar ha aperto una strada inedita nella decostruzione

delle strategie discorsive dello sviluppo riconducendolo al contesto storico-culturale specifico che gli ha dato forma, alle forme di conoscenza attraverso le quali si realizza, al sistema di potere che regola le sue pratica , alle forme di soggettività che legittima. Sono i processi di rappresentazione sociale propri dell'ideologia sviluppista a "costruire il Terzo Mondo contemporaneo silenziosamente e per mezzo di questo discorso, individui, governi e comunità sono visti come "sottosviluppati" e trattati come tali" (Malighetti, 2005: 190). La dialettica dello sviluppo viene riportata alle dicotomie di una semiotica coloniale, e alla loro dimensione operativa in grado di riprodurre le stesse asimmetrie che ‘it has successfully deployed a regime of government over the Third World, that ensures certain control over it’ (Escobar, 1995: 9). Le prospettive antropologiche sviluppatesi a partire dagli anni '90 (Apthorpe 1986; Escobar 1991, 1995a, 1995b, Fergurson 1990; Rist 1986, Marglin S. 1990) , spesso riprese da movimenti ambientalisti, hanno indirizzato l'etnografia da me svolta nei villaggi di Tehri, un contesto dove lo sviluppo si faceva discorso e pratica quotidiana e che, in particolare, veniva evocato nella relazione con l'alterità che io incarnavo. Il limite di questi studi nella loro applicabilità ad un preciso contesto etnografico è che, ponendo l'accento esclusivamente sulla natura egemonica dello sviluppo che ‘created a space in which only certain things could be said and even imagined’ (idem.: 39), hanno spesso rappresentato la dimensione locale come succube oppure resistente, alternativa o vittima, ma pur sempre in posizione antitetica rispetto ai luoghi ufficiali di riproduzione dell'ideologia. In questo modo, si ha avuto spesso l'impressione di due semantiche in opposizione tra loro, dove la dimensione quotidiana non si mescola con la visione istituzionale di progresso e modernità, di cambiamento auspicato, di dipendenza ed autonomia. Il rischio etnografico di questi studi antropologici sull'etnocentrismo proprio del discorso sviluppista, è una rappresentazione del locale come qualcosa di originario, autentico, puro, intatto di cui bisogna inseguire le tracce attraverso un lavoro archeologico, recuperandola sotto i ruderi lasciati dall'ideologia modernista occidentale. Una tradizione immutabile e resistente alla contaminazione rischia di diventare una potente fiction etnografica che guida le relazioni con i propri interlocutori sul campo. Il rischio è ancora quello di isolare la dimensione temporale da una geografia locale, di far coincidere il 'locale' con una dimensione altra rispetto al processo di cambiamento, alle forme di continuità e di riappropriazione che rendono le dinamiche egemoniche mai semplicemente subite, ma agite.

Durante l'esperienza etnografica mi sono resa conto di come, mio malgrado, diventassi io stessa una categoria dello sviluppo, oggetto della stessa ideologia che io ritenevo "estranea" ad una "cultura" indigena; ho realizzato come era inadeguata una percezione vittimistica dello sviluppo come imposizione unilaterale che da un poco identificato "esterno" viene imposta a livello locale, ma come,

piuttosto, si tratti di un'ideologia profondamente rigiocata nella specificità propria di ogni contesto. Mi sono accorta di come la sua retorica venga prodotta e riprodotta nella sua versione nativa, con le sue stigmatizzazioni, gerarchie, rappresentazioni della realtà sociale e della differenza culturale. Lo sviluppo come tutti i discorsi dominanti era diventato un modo di immaginarsi e rappresentarsi in relazione a ciò che veniva considerato altro e altrove. Io, in quanto altra e da altrove, mi sentivo parte di un sistema di