Costituzione autoimmunitaria della soggettività

Addio a Emmanuel Lévinas, terza e ultima tappa del controverso rapporto tra i

due pensatori, nasce dall’unione di due contributi: il discorso di addio che Derrida pronunciò alla morte di Lévinas, e un seminario che gli dedicò l’anno seguente, nel 1996, al Collége International de Philosophie. Nell’arco di questo seminario, intitolato La parola d’accoglienza, Derrida compie un’operazione importante: sulla scorta di Lévinas tratteggia le linee di una costituzione della soggettività concepita come accoglienza o ospitalità.

Derrida, nell’intento di scrivere delle vere e proprie glosse a Totalità e

Infinito,¹⁸⁴ prende le mosse da una proposizione in particolare in cui Lévinas afferma che «essa [l’intenzionalità, la coscienza-di] è attenzione alla parola o accoglienza del volto, ospitalità e non tematizzazione».¹⁸⁵ L’accento viene chiaramente posto sul termine ospitalità, che in realtà nell’opera levinassiana ricorre pochissime volte.

Secondo Lévinas dunque il soggetto si costituisce solo grazie all’accoglienza dell’altro, accoglienza che Derrida rilegge come ospitalità. «Qui» afferma Derrida «la parola ospitalità traduce, porta avanti, ri-produce, le due parole che l’hanno preceduta, “attenzione” e “accoglienza”».¹⁸⁶ È solo nel momento in cui l’altro gli rivolge il proprio sguardo, lo accoglie in se stesso come infinito nel finito, attraverso un sì originario, che il soggetto riceve dall’altro le facoltà del proprio Io.

Il soggetto si costituisce quindi all’interno di una dinamica di assoggettamento che lo definisce in quanto subiectum e che Derrida descrive nei termini di una disimmetria originaria, di una sproporzione smisurata che precede e fonda qualsiasi legge di socialità.

184 E. Lévinas, Totalité et Infini. Un essai sur l'extériorité, Totalità e infinito. Saggio

sull’esteriorità, Jaca Book, Milano, 1990. 185 Ivi, p. 308.

Questa passività del resto non rappresenta la totalità della dinamica costitutiva del soggetto. La costituzione è ospitalità e quindi relazione, ma una relazione non può svilupparsi solo sulla passività di una delle due parti in gioco: richiede sempre una risposta e dunque una certa attività. “Ospitalità dell’altro” deve essere intesa nel duplice senso del genitivo soggettivo e del genitivo oggettivo. Il soggetto si rivela essere a un tempo due cose ben diverse: da una parte è guest – cioè è ospitato, assoggettato – e dall’altra è host – cioè è colui che ospita perché nel momento stesso in cui riceve l’ospitalità è già chiamato a ricambiarla.

Bisogna prestare però attenzione al fatto che il legame che si stabilisce tra i due lati del soggetto-ospite che abbiamo analizzato, cioè tra guest e host, non è libero e spontaneo, bensì è un legame di obbligazione; il soggetto risponde all’ospitalità che gli è stata offerta non perché vuole, ma perché deve farlo. Nello spazio di questa obbligazione, di questa risposta forzata (che rende il soggetto non più solo guest e host ma anche ostaggio) si apre il luogo di una responsabilità infinita e priva di libertà e si inaugura un nuovo pensiero politico, una nuova concezione del diritto e delle leggi che sottostà all’implacabile Legge dell’ospitalità. Scrive Derrida: «si annuncia così una politica dell’ospitalità, una politica del potere nei confronti dell’ospite, che sia accogliente (host) o accolto (guest)».¹⁸⁷ E ancora, aggiunge più avanti:

D’altra parte saremo così chiamati a questa implacabile legge dell’ospitalità: l’ospite che riceve (host), colui che accoglie l’ospite invitato o ricevuto (guest), l’ospite che accoglie e che si crede proprietario di luoghi, è in verità un ospite ricevuto nella propria casa. Egli riceve l’ospitalità che offre nella propria casa, la riceve dalla propria casa – che in fondo non gli appartiene. L’ospite come host è un guest. La dimora si apre a se stessa, alla sua «essenza» senza essenza come «terra d’asilo».¹⁸⁸

187 Ivi, p. 79.

L’ospitalità, questo destino necessario e inevitabile, ha una natura ontologicamente pre-originaria; questo è l’elemento rivoluzionario della posizione derridiano-levinassiana che pone i due autori in contrasto esplicito con altre posizioni, come quella di Heidegger e di Kant.¹⁸⁹

L’ospitalità, descritta attraverso i termini della duplicità “ospite-ostaggio”, della passività data dall’obbligazione e dell’attività data dalla risposta, richiama

189 La posta in gioco nel confronto con Heidegger è relativa al rapporto tra accoglienza\ospitalità e apertura. Secondo Heidegger infatti la struttura esistenziale dei dasein come esser-ci, cioè come essere-nel-mondo, risiede nel “ci”, ossia nell’apertura, un’apertura al mondo originaria, che solo in un secondo momento si declina in accoglienza e ospitalità. Lévinas, come osserva Derrida, compie invece un vero e proprio capovolgimento dei due termini in quanto propone di pensare l’apertura a partire dall’accoglienza e quindi dall’ospitalità, e non invece il contrario. Secondo Lévinas e Derrida vi sarebbe prima di tutto l’accoglienza come condizione costitutiva della soggettività sulla quale poi si fonda l’apertura: l’ospitalità non si pone quindi come l’atto di un soggetto pre-aperto al mondo, ma è la condizione di possibilità stessa dell’apertura, di qualsiasi atto.

Questo capovolgimento porta con sé una critica alla visione solipsistica dell’apertura che Heidegger aveva proposto: per quanto in Essere e tempo (M. Heidegger, Sein und zeit, Essere e

tempo, trad. it P. Chiodi, a cura di F. Volpi, Longanesi, Milano, 2005) venga infatti riconosciuto

anche al mitsein il ruolo di struttura originaria, rimane il fatto che il dasein non raggiunge mai il massimo della propria autenticità nel rapporto con l’altro – neanche nel rapporto con Dio, che è l’Altro per eccellenza – ma in una situazione di radicale solitudine, cioè nel rapporto con la propria morte.

Ora, attribuire un ruolo originario all’ospitalità significa per forza di cose attribuirlo anche alla pace. Osserva infatti Derrida che tradizionalmente la pace è sempre stata pensata in coppia con l’ospitalità e la guerra con l’ostilità. Tra queste due coppie di concetti si è dunque stabilita una relazione opposizionale simmetrica tale per cui la pace\ospitalità viene concepita come opposta in maniera equilibrata alla guerra\ostilità. In realtà l’idea che vi sia questa simmetria è una pura illusione: tra pace e guerra non vi è mai un equilibrio poiché una delle questioni principali davanti a cui ci si trova quando si affrontano questi temi è quella di stabilire di che tipo sia lo stato originario; bisogna cioè attribuire per forza di cose a una delle due una originarietà e quindi un predominio sull’altra che rompe l’equilibrio. È proprio all’interno di questa rottura dell’equilibrio nel rapporto pace-guerra che si colloca lo spazio del confronto con il pensiero kantiano.

In Per la pace perpetua (I. Kant, Zum ewigen frieden, Per la pace perpetua, Editori Riuniti, Roma, 2005) Kant pensa a uno stato di guerra originario e quindi naturale, a partire dal quale sarebbe poi stata istituita la pace, perpetua, perché senza questa promessa eterna essa sarebbe costantemente minacciata dal ritorno della guerra e sarebbe quindi una pace limitata. Su questa base si sarebbe poi costituito un diritto all’ospitalità concepito come diritto cosmopolitico.

D’altra parte Lévinas pensa a un’ospitalità e a una pace che sono originarie e da cui poi, solo in un secondo momento, potrebbe derivare la violenza. Qualsiasi forma di ostilità, di allergia, di violenza, di guerra ha come condizione di possibilità la pace, l’accoglienza del volto. Qualsiasi tentativo di uccidere qualcuno attesta che ciò che si vuole distruggere è già stato accolto. Su questa pace si basa poi un diritto all’ospitalità che non è cosmopolitico, ma universale e che non conosce limiti politici.

Nel caso di Kant dunque la pace è eterna ma nasce macchiata e corrotta da una guerra che è più originaria. Nel caso di Lévinas invece la guerra porta e porterà sempre le tracce di una pace ancestrale. Due posizioni all’apparenza opposte insomma, in cui però è possibile ritrovare un punto comune relativamente al fatto che entrambe mostrano di avere un pensiero della pace che eccede il politico.

esplicitamente la doppia interpretazione dell’autoimmunità come auto-distruzione da una parte e abbassamento delle difese dall’altra. Il soggetto in quanto autos è chiamato ad assumere un atteggiamento autoimmunitario: non ha altra scelta se non quella di abbassare la propria barriera immunitaria, squarciarla almeno in un punto per lasciare entrare anche l’antigene “non-self”, l’altro che può essere anche pericoloso. Deve “per forza” rendersi passivo e autoimmunizzarsi nel senso di esporsi al rischio della propria distruzione, che è sempre auto-distruzione perché è un attentato alla propria presunta purezza originaria e perché è prodotto da un suo stesso gesto.