CAPITOLO II – La medicina greca come modello di cura.
3.1 Equilibrio, mescolanza, teorie umorali, salute e malattia Il regime.
Lo stato patologico deriva da uno squilibrio, un allontanarsi dallo stato di symmetria causato dal separarsi e dallo spostarsi di uno degli umori. La formulazione della teoria umorale più compiuta si trova solo ne La natura dell'uomo, opera del discepolo di Ippocrate Polibo, ove è delineato uno schema quaternario di umori: sangue, flegma, bile gialla e bile nera.222 Ma una teoria umorale è già presente in scritti più probabilmente attribuibili alla
generazione di Ippocrate, in particolare Antica medicina: le qualità (dynameis) ivi citate sono tuttavia di numero non definito, ed hanno caratteri differenti.223 Se dunque l'enumerazione di
sostanzialmente le pp. 47-50 dello stesso saggio.
221 Come si evince da un passo de La natura dell'uomo citato da Aristotele, in cui il discepolo di Ippocrate Polibo descrive quattro paia di vasi che scendono dalla testa e giungono fino ai piedi, senza affatto menzionare il cuore.
222 È infatti l'unica opera della cui paternità possiamo esser sostanzialmente certi in quanto citata da Aristotele, che attribuisce il passo a Polibo, genero, oltre che discepolo, di Ippocrate. Dobbiamo principalmente a Galeno il quale attribuisce il trattato ad Ippocrate stesso (cfr. Ippocrate, Opere, cit., p. 429), il fatto che nella tradizione successiva la teoria dei quattro umori sia stata presentata come il nucleo essenziale del sapere ippocratico.
223 La coerenza e la chiarezza del sistema dei quattro umori di Polibo, che ricongiunge in un'unica teoria gli umori, le quattro qualità elementari e le quattro stagioni, ha affascinato i posteri in quanto schematizzazione esaustiva della realtà variegata che il medico si trovava di fronte nella sua pratica quotidiana. Esso è tuttavia
questi essenziali costituenti fisiologici, e la descrizione delle loro modalità di interazione, sono presentate in modo alquanto vario in diversi trattati del Corpus, è tuttavia onnipervasiva la concezione della salute come equilibrio, come symmetria o isonomia, connessa ad una corretta mescolanza (krasis) tra le stesse dynameis.
Ecco la definizione di salute offerta da Antica medicina (cap. 14):
V'è infatti nell'uomo il salato, l'amaro, l'acido, l'astringente, l'insipido, e mille altre cose dotate di proprietà diversissime sia per quantità sia per forza. Ed esse mescolate e contemperate l'un l'altra né sono evidenti né causano dolori all'uomo; quando però una di esse sia separata e permanga come sostanza a sé stante, allora diviene evidente e causa dolori all'uomo.
E similmente in Nat.Hom.(cap. 4) si riferisce la salute alla giusta proporzione (metriôs) tra umori, “sia nella quantità che nella qualità.”
Il concetto di equilibrio tra i componenti era illustrato da Almeone di Crotone (VI sec. a.C.), a quanto pare, da una metafora politica. In un famoso passo citato da Aezio (fr. 4), infatti, la salute è definita col termine isonomia, in contrapposizione alla monarchia. Su questo concetto, spesso erroneamente attribuito ai testi ippocratici (il termine è invece assente in tutto il Corpus), si è concentrata spesso la critica. Si deve ad un saggio di Cambiano il tentativo di focalizzare quanto anche i testi ippocratici facciano uso di una metafora politica per spiegare l'opposizione tra salute e malattia.224 Secondo Alcmeone così come nella città
l'equilibrio è garantito dal bilanciamento di fazioni e classi opposte, così nel corpo la bilanciata mescolanza (symmetros krasis) tra opposte qualità garantisce la sopravvivenza e la buona salute. Le dynameis individuate da Alcmeone sembra fossero per l'appunto coppie di opposti in numero indefinito, come umido/secco, caldo/freddo, amaro/dolce. La monarchia, lo stabilirsi di una situazione di squilibrio, si manifesta non tra tutte le qualità ma all'interno di ciascuna coppia: il prevalere di uno degli opposti sull'altro causa uno squilibrio che si manifesta come patologia e provoca dissoluzione (phthorà).
La concezione platonica trasforma i termini di questo rapporto come si evince in primo luogo dalla Repubblica, la salute (lì dell'anima e della città) è intesa come un dominio di una sola componente sulle altre, ma, a differenza della monarchia di Alcmeone, un dominio giusto
il punto di arrivo di un prolungato tentativo di conciliazione dei casi concreti con l'esigenza di una schematizzazione complessiva. Con Galeno lo schema arriverà infine ad includere anche una ordinata classificazione dei “temperamenti.” Cfr. Sassi, op. cit., pp.155-164.
224 G. Cambiano Patologia e metafora politica, Alcmeone, Platone, Corpus Hippocraticum, in Elenchos 3 (1982), pp. 219-236.
e secondo natura. D'altronde in Alcmeone l'opposizione dinamica è necessaria all'isonomia, ed è fonte quindi di vita e di salute, mentre per Platone sembra che stasis e nosos si identifichino (Sofista 228 a 4-8). La malattia per Platone sta dunque in un ordine sociale scorretto (Resp. 430 e- 432 a, 442 c-d, 444 d). Ma veniamo ai testi ippocratici. La metafora politica, secondo Cambiano, è ancora in parte utile per leggere la concezione della salute presentata da VM, mentre pare essere ormai abbandonata dall'autore di Nat.Hom. Per quanto riguarda il primo dei due trattati, infatti, la teoria fisiologica esposta si distingue da quella di Alcmeone, ma la metafora può essere letta ad un altro livello. L'elenco delle dynameis in VM infatti, pur includendo coppie di opposti, non è costituito esclusivamente da esse. Il rapporto tra le qualità si struttura in modo differente: non è l'emergere di uno degli opposti in questa o quella coppia a dar luogo alla malattia, ma la separazione di una dynamis dalla mescolanza equilibrata (symmetros krasis) con le altre. E tuttavia una terminologia politica ricompare altrove. Il rapporto tra il corpo e gli alimenti ingeriti viene descritto con i verbi kratein ed epikratein, ed anzi l'intera storia della nascita e dello sviluppo della medicina può esser riassunto come una lotta tra l'uomo e gli alimenti (VM, 3). Al contrario ne La natura dell'uomo Cambiano non rinviene ormai più traccia della metafora politica: la malattia è concepita in termini di dislocamento spaziale degli umori che causano la malattia spostandosi, separandosi o fuoriuscendo dal corpo.
La metafora di un combattimento tra malato e malattia (più che tra corpo e cibo) è invece sottesa ad un noto passo di Epidemie I (cap. 5), esprimente una concezione del rapporto tra malato, medico e malattia largamente presente in tutto il Corpus: “L'arte medica si compone di tre termini: la malattia, il malato e il medico. Il medico è il servitore dell'arte; il malato deve opporsi [hypenantiousthai] alla malattia con il medico”. L'idea di cura come opposizione al carattere proprio della malattia (allopatia) è presente anzi anche in Nat.Hom.,225 benché
siano presenti nel Corpus anche esempi di terapia mediante i simili. La terapia degli opposti potrebbe forse significativamente essere accostata alla pratica confutatoria socratica, intesa come opposizione di opinioni contrarie alle solide convinzioni del confutato. Ma più importante per noi è sottolineare il ruolo attivo del malato nel processo di guarigione: non è il medico, infatti, ad agire su un passivo “paziente”, ma il malato ad opporsi al male con la
225 “Le malattie causate da riempimento sono guarite con il vuoto; quelle che provengono dal vuoto sono guarite dal riempimento. Quelle che derivano dall'esercizio sono guarite con il riposo; quelle che derivano da un'eccessiva inattività sono guarite, invece, con l'esercizio. Per riassumere tutte queste nozioni, il medico deve opporsi [enantion histasthai] al carattere stabilito delle malattie, delle costituzioni, delle stagioni e delle età, allentare ciò che è teso e tendere ciò che è allentato. É il miglior metodo, in effetti, per procurare sollievo alla parte malata” (cap. 9)
collaborazione del malato. Ciò rende più plausibile il paragone tra pratica medica ed educazione socratica, laddove non è per “somministrazione” di un certo discorso che Socrate sembra curarsi dei suoi allievi, ma conducendo maieuticamente le loro anime nella pratica attiva della dialettica.
Ma veniamo a considerare come concretamente era compiuta una tale lotta del malato contro il male, con la guida del medico. Bisogna a questo fine introdurre un concetto fondamentale nella pratica ippocratica, e che risulterà centrale anche nel confronto con la pratica filosofica: quello di “regime” (diaita). A differenza del nostro “dieta” il termine greco non sta ad indicare solo l'assunzione di cibo e bevande ma può arrivare ad includere praticamente ogni aspetto della vita del malato: innanzitutto vi è inclusa la quantità e il tipo di attività fisica praticata (dalle passeggiate alle attività più propriamente ginniche), ma spesso i testi riportano indicazioni precise anche riguardo alla quantità e qualità dei bagni, del sonno e in alcuni casi dei rapporti sessuali raccomandati al paziente. Ma soffermiamoci prima su un altro genere di interventi, con i quali spesso la pratica medica viene addirittura ad identificarsi. Proprio nei testi platonici anzi questa identificazione è meglio documentata, ad esempio nel Gorgia (480 c, 456 b) si fa riferimento alla necessità di “affidarsi al medico perché tagli e bruci”.
Le terapie “d'intervento” più tradizionali, e ancora ampiamente usate anche dai medici ippocratici, erano infatti di tre principali categorie, di incisività e forza crescente: evacuanti, salassi e cauterizzazioni. Tali pratiche affondano le proprie radici nella concezione magica della malattia, come evidenziato ad esempio sul piano linguistico dal fatto che gli stessi termini (della famiglia di kathairein) sono adoperati per indicare le purificazioni e le purghe.226 Lo scopo originario di tali pratiche era infatti quello di costringere le forze
demòniche causa della malattia a fuoriuscire dal corpo. Tuttavia nella medicina laica esse vengono razionalizzate, assumendo il ruolo di far uscire dal corpo gli umori in eccesso, o impedirgli il movimento (nel caso delle cauterizzazioni).227
226 Jouanna, Ippocrate, p. 159. In generale per evacuazioni, incisioni e cauterizzazioni cfr. ivi, pp. 157-164. 227 Un'ampia varietà di evacuanti era nota ai medici greci: distinti innanzitutto in due categorie, quelli che
svuotavano la cavità superiore, ovvero il petto, e quelli rivolti alla cavità inferiore. Si andava quindi dai clisteri alla somministrazione di sostanze purgative, i cui effetti e la cui forza sono descritti spesso con una gran quantità di dettagli. Per quanto riguarda le incisioni, esse costituiscono già una soluzione più drastica. Ed in alcuni casi gli autori manifestano consapevolezza della possibile pericolosità di questi procedimenti, consigliando ad esempio di non effettuare salassi nel caso in cui il malato appaia troppo debole. Infine la soluzione più drastica, da adottare nei casi in cui la forza del male sia del massimo grado, è la cauterizzazione. Ciò che non è curato dal fuoco infatti è al di sopra delle possibilità dell'arte (Aforismi, VII,
La terapia basata sui mutamenti di regime passava al tempo di Ippocrate per essere una conquista più recente (ad es. Vict.Acut. c.1; cfr. Resp. 406 a-b), ed una scoperta della scuola coa: afferma infatti l'autore de Il regime delle malattie acute che la prima edizione delle
Sentenze cnidie non faceva alcun riferimento al regime (cap. 3). Un altro aspetto che bisogna
richiamare subito è che le preoccupazioni dietetiche del medico erano rivolte tanto ai malati quanto ai sani: ciò potrebbe rivelarsi fondamentale per il confronto con l'attività socratica.
Ma soffermiamoci in primo luogo sul regime dei malati. Le indicazioni riguardanti le terapie dietetiche sono pervasive rispetto all'intero Corpus. In VM la terapia dietetica risulta dunque come naturale punto di arrivo della storia della medicina dagli albori della storia umana: il primo passo è infatti la cottura e il mescolamento dei cibi, ovvero la scoperta della culinaria. La medicina comunemente detta non è altro che un'estensione di questa scoperta al regime sopportabile dai malati (VM 5). Ma al regime fanno riferimento i titoli stessi di due importanti trattati del Corpus: per l'appunto, Regime ed il già citato Regime delle malattie
acute.228
Per quanto riguarda l'alimentazione, il Regime contiene un lungo e dettagliato catalogo alimentare, che elenca una gran quantità di cibi e le loro proprietà, naturali o artificiali (legate alla cottura). L'orzo e lo ptisané (orzo mondato) sono considerati con grandissima attenzione anche in questo trattato, ma è in Vict.acut. che la “tisana d'orzo” (ovvero l'orzo bollito, più o meno denso o filtrato in base alle circostanze) viene elogiata come elemento fondamentale dell'alimentazione nelle malattie acute. Tra le bevande poi sono annoverate sopratutto vari tipi di vino, diluito o non diluito, e bevande a base di miele (con acqua – melicrate - o con aceto – ossimele).
Per quanto riguarda gli esercizi essi erano considerati non solo nel regime dei sani, ma anche in quello dei malati: in particolare Erodico era famoso perché “uccideva i febbricitanti con corse, lotte in gran numero, bagni di vapore” (Epidemie VI, 3, 18), benché per l'appunto venga criticato per questa pratica (cfr. anche Fedro 227d). In generale gli esercizi erano distinti in due categorie: quelli naturali, ovvero sostanzialmente passeggiate, e quelli violenti, cioè i veri e propri esercizi ginnici, la corsa o la lotta. L'attenzione ai bagni non è così comune come quella per il regime alimentare e per gli esercizi, ma assumono anch'essi un ruolo importante nella cura di alcuni mali: sono distinti anche questi in maniera precisa in caldi, freddi o tiepidi, a digiuno o dopo il pasto, ciascuno con un suo tipo di effetti e applicazioni a seconda del paziente o della stagione. Anche il sonno e la veglia vanno regolati attentamente:
84).
“il sonno e la veglia, entrambi se si verificano oltre la giusta misura sono cattivo segno” (Aforismi II, 3). Ed infine viene presa in considerazione anche l'attività sessuale che, secondo l'autore di Regime, “fa dimagrire, umidifica e scalda” (cap. 58): essa è talvolta consigliata, talvolta vietata.
Ma tornando alla categoria degli esercizi ci sembra qui il caso di soffermarsi su un passo del Regime che fa riferimento a quelli che in un certo senso potrebbero essere denominati “esercizi spirituali”, almeno nel senso che sono esplicitamente rivolti all'anima, benché lo scopo che si vuole ottenere sia un certo mutamento fisico. Questo passo chiarisce bene quanto vasti potessero essere gli interessi della medicina su ogni aspetto della vita umana, e quanto dunque il suo territorio di competenza potesse andare a sovrapporsi con quello degli interessi socratici.
Gli esercizi naturali sono l'esercizio della vista, dell'udito, della voce, del pensiero. Ecco qual è la proprietà della vista: facendo attenzione a quello che si vede, l'anima si mette in movimento e si scalda; scaldandosi si dissecca, perché l'umido si esaurisce. Per l'udito, quando un rumore penetra nell'orecchio, l'anima ne è scossa e fa esercizio; facendo esercizio si scalda e si dissecca. Per tutti i pensieri dell'uomo, l'anima si mette in movimento per effetto di questi stessi pensieri, si scalda e si dissecca; consumando l'umido l'anima fa esercizio, vuota le carni e fa dimagrire l'uomo. Tutti gli esercizi della voce, sia discorsi, sia letture, sia canti, tutti questi esercizi mettono l'anima in movimento; messa in movimento l'anima si riscalda, si dissecca e consuma l'umido. (Regime, 61)
Una trattazione separata sarebbe richiesta per andare alla ricerca di eventuali altri accenni simili, e per poter mettere in corretta relazione questo genere di consigli con la nozione di “esercizi spirituali” come intesa da Pierre Hadot.229 Sarà bene tuttavia tener presente questo
passo nel prosieguo della trattazione.
Bisognerà inoltre tenere nella corretta considerazione, nell'accostare il regime prescritto dai medici alla pratica e ai consigli socratici, l'accusa di cui gli eccessi della cura dietetica sono fatti oggetto nell'opera platonica (Resp. 406d-e, Phaedr. 227d). In particolare l'estrema attenzione ad ogni minimo aspetto del regime professata da Erodico di Selimbria è criticata nei passi citati poiché essa potrà essere messa in pratica solo da uomini liberi e abbienti:230 ché 229 Cfr. Pierre Hadot, Exercices spirituels, cit.; e Qu'est-ce que la philosophie antique?, cit.
230 Le donne non sono infatti generalmente nominate in ambito dietetico. Alla donna, e sopratutto alla sua funzione riproduttiva, sono dedicati un certo numero di trattati: si veda Jouanna, Ipp., pp. 174-179. Interessante sarebbe approfondire anche questo tema, dato che alcune delle conoscenze esposte nei trattati ginecologici erano materia anche della professione di levatrice: e com'è noto tale era la professione della madre di Socrate Fenarete. Tale professione risulta anzi da alcuni trattati molto più vicina a quella medica di
il povero lavoratore preferirà una cura rapida, o non curarsi affatto. Si può comunque osservare sin d'ora che se molti suggerimenti di natura dietetica vengono pronunciati dallo stesso Socrate, sopratutto nei Memorabili, agli occhi del filosofo era probabilmente ben possibile un'attenzione al regime in accordo con una vita semplice.231
Ma veniamo ora a considerare il regime dei sani.232 A questo proposito si distinguono due
specie di attenzione medica rivolta ai sani: semplicemente per conservare la salute, ovvero quella che oggi diremmo medicina igienica, o per incrementare il più possibile le capacità del corpo, ovvero quella che diremmo medicina sportiva. La prima è trattata in molte parti del
Corpus, ed in particolare un intero capitolo (cap. 68) del Regime è dedicato alla dieta dei sani
nelle diverse stagioni. Tuttavia rispetto agli sviluppi avuti nel seguito della medicina antica (Galeno scrisse un Sul modo di preservare la salute) il tema non ha ancora una grande autonomia. Le cure rivolte agli atleti erano ovviamente innanzitutto competenza degli allenatori, ma frequenti sono i riferimenti anche nei testi ippocratici. In particolare ci sono osservazioni sui rischi particolari corsi dagli atleti, in quanto normalmente sottoposti ad un regime forzato a base di carni varie. Se per il medico ippocratico (ad es. Aforismi I, 3) questo è un caso che indica come anche l'”eccesso di salute” possa essere negativo (in quanto può rapidamente volgere in malattia), per i nostri fini è evidente che se non altro nel Gorgia (sopratutto 464b-465a) il riferimento parallelo di Socrate a ginnastica e medicina potrebbe essere riferito ai due regimi opposti: quello per i malati e quello per gli atleti.233
quanto non si potrebbe pensare. Le levatrici sembrano essere infatti oggetto di un certo rispetto da parte dei medici, i quali si affidano ad esse in alcuni casi per operazioni sul corpo delle donne. Interessante il fatto che esse vengono indicate nel Corpus Hippocraticum con una terminologia (aketris, “colei che guarisce”; oppure
he ietreuousa, “colei che pratica la terapia”) che tende quasi ad una assimilazione al ruolo del medico stesso.
Ciò posto, si deve tenere nella dovuta considerazione il rapporto tra la descrizione dell'attività socratica come maieutica (Thaet. 149a-150d) ed il paragone medico.
231 Ci dice Senofonte: “Era così parco che non so se sarebbe possibile lavorare tanto poco da non guadagnare quello che bastava a Socrate” (I, 3, 5). I consigli socratici riguardanti il regime costituiscono un richiamo ad una vita semplice, che riduca al minimo gli impedimenti che alla pratica della filosofia potrebbero derivare dai bisogni corporei. Cfr. infra p. 203.
232 Jouanna, pp. 328-9, 335-336.
233 Bisogna ricordare anche che sia nel caso del regime che nel caso delle terapie d'intervento, era fondamentale la scelta del tempo opportuno, del kairos:“Se la malattia prende lo slancio nello stesso momento della cura, non è più veloce di lei; ma se la precede, allora è più veloce” (Arte, 11). Per il concetto di kairos in ambito retorico si ricorda che già Gorgia aveva dedicato un'opera al concetto (D-K 82, B 15). Per quanto riguarda Socrate, si può pensare ad esempio all'incipit dell'Alcibiade I: il daimon impedisce a Socrate di rivolgere la parola al giovane prima che si siano verificate determinate circostanze. In ambito medico è importante ai nostri fini il seguente passo di Male sacro: “Chi dunque sa determinare negli uomini, mediante