La purificazione dell'anima in Sofista 226a-230e.

Nel presente paragrafo analizzeremo a grandi linee l'ultimo dei tre più importanti passi provenienti dalle opere mature di Platone, che suggerisce una assimilazione tra filosofare socratico e le arti riguardanti il corpo. Ciò che è tuttavia alquanto strano, come notano gli studiosi,318 _{è che nella parte principale del passo in questione, il “sofista”, che in questo caso è}

da considerare319 _{immagine del filosofo socratico, viene paragonato non al medico ma al}

maestro di ginnastica.

Il passo si colloca al termine di una ricerca che nel tentativo di applicare il procedimento diairetico al concetto di “sofista”, per ottenerne una definizione stabile, è già passata attraverso quattro tentativi che si sono rivelati inefficaci. Se le precedenti definizioni risultano essere cariche di valenza critica nei confronti della sofistica, questa quinta offre una definizione nient'affatto denigratoria: come si dirà in 230e ss., si può acconsentire a chiamare questo personaggio “sofista”, purché sia chiaro che “il lupo assomiglia al cane, l'animale più selvaggio a quello più domestico” (231a). Come si può osservare dallo schema alla pagina successiva, al quale faremo principalmente riferimento, l'arte del separare il meglio dal peggio, ovvero la “purificazione”, si distingue fra quella rivolta ai corpi e quella rivolta alle anime. Tra le arti rivolte alla purificazione dei corpi degli animali le più importanti sono evidentemente la ginnastica, che guarisce dalla “bruttezza” (α σχος,ἶ che corrisponde alla disarmonia nelle misure), e la medicina che cura le malattie (ν σος, ό assimilata alla στ σιςά ).320

Ad esse corrispondono nel campo dell'anima rispettivamente la giustizia punitrice, che

318 Ad es. S. Rosen, Plato's Sophist: the drama of original and image, St. Augustin Press, South Bend, Indiana (USA, 1999), p. 124: “If ignorance is a kind of deformity, then the genuine teacher, among whom we may include the philosopher, must be like the gymnast rather than the physician. This is puzzling, since it goes against the usual tendency in Plato, and of common sense, to rank the phisician higher than the gymnast and to draw an analogy between philosophy and medicine”.

319 Cfr. supra p. 36-7.

elimina il vizio, ovvero la malattia e la rivolta interna dell'anima (228b); e l'arte dell'insegnamento, che elimina l'amathia, derivante dalla mancanza di misure nei confronti della verità (228d). L'insegnamento è poi a sua volta suddiviso in più parti. Due sono quelle principali: una riguarda l'insegnamento delle arti, l'altra riguarda un tipo specifico di ignoranza, ovvero il presumere di sapere qualcosa senza saperlo (che solo merita il nome di

stoltezza). A sua volta l'arte che si occupa di guarire dalla stoltezza, la paideia, si distingue in

due tipologie. In questo caso la suddivisione sembra ripartire non tanto due parti di una medesima arte quanto, per così dire, due scuole di pensiero: da un lato la “veneranda via dei padri” (229e), ovvero l' “arte di richiamare alla ragione”; dall'altro la confutazione.

Arte del separare (226c)

(il simile dal simile, 226d)

Purificazion e (il meglio dal peggio) (226d) (dei corpi)

(dei corpi inanimati) (227a)

Arte del lavatore Arte dell'ornamento

“Molti nomi minuti e particolari, nomi ritenuti ridicoli” (227a)

(degli animali)

(delle parti esterne ) (227a)

Arte del bagno

(delle parti interne) (226e) Ginnastica (P. dalla bruttezza) (Bruttezza = “mancanza di armonia di misure”, α σχος = μετρ αἶ ἀ ί , 228a) Medicina

(P. dalla malattia, 229a1) (Malattia = rivolta,

ν σος = στ σιςό ά , 228a)

Delle anime (227c)

Giustizia punitrice (δ κηί ) (229a3) (P. dalla cattiveria, rivolta dell'anima)

(Cattiveria = rivolta e malattia dell'anima, 228a)

Arte d'insegnare (P. dall'ignoranza) (Ignoranza = bruttezza dell'anima, asimmetria di misure rispetto all'obiettivo, 228b-c) Paideia (P. dalla stoltezza, 229c7) (Stoltezza = “credere di sapere qualcosa non sapendola”, 229c4-5)321

Arte del richiamare alla ragione (230a)

Confutazione

Insegnamento dei mestieri (229d2)

La conclusione del passo tuttavia presenta un parallelo differente: la confutazione è assimilata stavolta alla medicina, o meglio, a quella parte della medicina che si occupa di purificare i corpi per far sì che siano in grado di assimilare poi al meglio i cibi e i farmaci. Il parallelo può essere schematizzato come segue:

Medicina

Purificazione (purghe)

“[...] analogamente a quanto i medici del corpo hanno creduto di dover ritenere e cioè che un corpo non può godere del cibo offertogli prima che qualcuno non ne elimini gli impedimenti interni [...]”, 230c.

Regime

Educazione

Confutazione

“[...] proprio la stessa cosa quei purificatori sono giunti a pensare anche per l'anima, che essa cioè non avrà utilità dalle cognizioni fornitele (τ ν προσφερομ νων ῶ έ

μαθημ τωνά ) prima che qualcuno esercitando la confutazione riduca alla vergogna di sé il confutato, togliendo di mezzo le opinioni che sbarrano la via alle cognizioni e lo faccia risultare totalmente purificato e tale da ritenere di sapere soltanto ciò che sa e niente di più […] Per tutte queste cose, Teeteto, noi dobbiamo affermare che la confutazione è la più grande, e la fondamentale purificazione [...]”, 230c-d Fornire cognizioni

Questo passo è in evidente contraddizione con quanto precede: la confutazione era stata infatti definita come parte dell'insegnamento, e dunque in analogia con la ginnastica e non con la medicina. Come ipotizza Rosen questo potrebbe essere un test rivolto al lettore da parte di Platone, o all'ascoltatore da parte dello Straniero: si sta trattando infatti dell'insegnamento attraverso la contraddizione e se ne parla contraddicendosi. Ovviamente la differenza, che lo stesso Rosen sottolinea, sta nel fatto che nel caso dell'elenchos la contraddizione riguarda l'allievo e non l'insegnante. Ciononostante lo studioso avanza due ipotesi per render conto di questo problema, e in entrambi i casi la mossa condotta dallo Straniero sarebbe volta a sottolineare una incongruenza del metodo socratico. In primo luogo ritenere la “purga” elenctica come necessaria per ciascuno pare contraddire il principio secondo cui la dialettica va adeguata a ciascun particolare caso. In secondo luogo: “Once we have purged the patient by refutation or contradiction, it is necessary to give him a medicine to treat his illness more

positively. And this, Socrates does not do.”322

La nostra ipotesi di soluzione scaturisce naturalmente dal disaccordo con quest'ultima affermazione. Posto ciò che nel Capitolo I si è in più modi affermato e argomentato, è chiaro che non possiamo accettare l'ipotesi che Socrate sia in questo passo oggetto di critica in quanto privo di un insegnamento positivo. Troviamo invece nella contraddizione posta dall'analogia tra confutazione e purghe un modo per salvare la coerenza di questo passo del

Sofista con il paragone medico in Gorgia e Fedro. In primo luogo la descrizione di 230c-d

coincide con l'ipotesi secondo cui l'insegnamento socratico è essenzialmente diviso in due fasi. In secondo luogo il confronto tra il primo (226c-230a) e il secondo (230c-d) schema ci suggerisce una calzante ipotesi di soluzione. Se nel Gorgia abbiamo visto esser plausibile l'identificazione tra la “giustizia punitiva” di 464b-d, e la pratica confutatoria socratica (intesa come unica adeguata punizione per il malvagio, in ottemperanza al principio socratico dell'intellettualismo etico), allora risulta perfettamente comprensibile che qui la medicina venga assimilata prima alla “giustizia” e poi alla confutazione. In altre parole l'educazione, che nel secondo schema corrisponde alla medicina, corrisponde in qualche modo anche qui, come nel Gorgia, alla dike: era infatti quest'ultima a corrispondere nel primo schema alla medicina, in quanto rivolta alla malattia dell'anima.

Il passo può anzi forse essere letto, non come una critica al metodo socratico, come vuole Rosen, ma come un recupero, al di là delle apparenze, dello stesso intellettualismo socratico. Se infatti la confutazione, o meglio, l'insegnamento socratico diviso in una fase confutatoria ed una positiva, assomiglia nel secondo schema alla medicina, e d'altronde (nel primo schema) è detta “giustizia” quell'arte che elimina la stasis dall'anima, come la medicina la elimina dal corpo, allora la vera e corretta punizione per il malvagio, come nel Gorgia, passa necessariamente attraverso la confutazione.

Un problema tuttavia resta aperto. Come comprendere il “somministrare nozioni” (propherein mathemata) di 230d rispetto allo schema di 226c-230a? Le opzioni, ci sembra, sono due: o esso si identifica con l'“insegnamento dei mestieri” di 229d2, o si distingue da esso. Nel primo caso, si danno due ulteriori opzioni: se Socrate non avesse un insegnamento positivo, il “fornire nozioni” sarebbe da identificare con qualcosa che trascende la pratica socratica; se invece come abbiamo supposto, la pratica socratica include anche un insegnamento positivo, allora il “fornire nozioni”, ovvero la seconda fase dell'insegnamento socratico, va ad essere incluso nell'insegnamento dei mestieri.

Nel caso in cui il “fornire nozioni” sia qualcosa di differente dall'”insegnamento dei

mestieri”, si danno altresì due opzioni: il “fornire nozioni” è una parte della paideia non citata in precedenza, e riguarda dunque ancora la stoltezza, ovvero la presunzione di sapere ciò che non si sa. Ma ciò sembra impossibile, posto che la confutazione è proprio ciò che serve per eliminare la presunzione di sapere in vista del “fornire nozioni”. La seconda opzione è che il lavoro dei confutatori non sia da pensare come limitato all'ambito morale, ma come riferito alla presunzione di sapere in qualsiasi campo. E tuttavia ciò a cui fa da premessa, il “fornire cognizioni”, è qualcosa di distinto dall'insegnamento dei tecnici: esso è dunque una modalità di insegnamento di cui non si specifica la natura, e che potremmo far corrispondere alla dialettica platonica. In altre parole, l'insegnamento dei mestieri non ha bisogno di una preliminare confutazione del falso sapere, mentre ciò che deve essere preceduto dalla confutazione potrebbe essere un insegnamento distinto dall'insegnamento dei mestieri non solo per contenuto, ma anche per modalità di insegnamento (che resta qui indeterminata).

Dal punto di vista delle tesi sostenute in questo lavoro è evidentemente particolarmente calzante la seconda delle quattro opzioni appena elencate: se l'intero passo può esser riferito al metodo socratico, ed il “fornire nozioni” che fa seguito alla confutazione va sovrapposto all'“insegnamento dei mestieri” di 229d2, allora la fase positiva dell'insegnamento socratico è qui implicitamente considerata come l'insegnamento di una techne. In tal caso il paragone tecnico sarebbe duplice: ad un livello, l'educazione socratica come distinta in due fasi è paragonata alle due fasi dell'arte medica; ad un secondo livello, la fase positiva dell'insegnamento socratico, corrispondente alla terapia del regime, sarebbe associata all'insegnamento dei mestieri in generale. In altre parole, la prima fase corrisponderebbe solo alla pratica del mestiere (la purificazione), mentre la seconda equivale sia alla pratica del mestiere (terapia attraverso il regime dell'anima), sia all'insegnamento del mestiere stesso. Ciò non è forse incoerente con la peculiarità che dovrebbe avere una techne avente per oggetto l'anima: il materiale su cui essa opera è allo stesso tempo il soggetto in grado di apprendere la

techne che su di lui si sta applicando.323

L'ultima delle quattro opzioni su elencate è forse altrettanto plausibile, e d'altronde essa lascia comunque in piedi, cosa che qui sopratutto interessa, il paragone tra fase confutatoria dell'insegnamento socratico, la fase “d'intervento” della medicina, e la giustizia punitiva. Anzi questa quarta opzione renderebbe forse meno problematico lo statuto della ginnastica:

323 Ma d'altronde è forse possibile pensare che, dal punto di vista della medicina greca (in cui il ruolo del malato nella guarigione è attivo, cfr. Ep. I, 5), anche il malato sottoposto ad un certo regime sia non solo oggetto di cura, ma anche soggetto di un apprendimento. Il malato impara infatti qual'è il regime più adatto per lui, e qual'è il regime migliore da assumere, una volta risanato, per non tornare ad ammalarsi.

nell'ipotesi di una identificazione tra il “fornire nozioni” di 230d e l' “insegnamento dei mestieri” di 229d2, infatti, non resta più alcuna parte dell'arte destinata alla purificazione dell'anima che sia in analogia con la ginnastica, in quanto ciò che prima lo era (l'insegnamento dei mestieri) viene posto in analogia con il regime (che ricordiamo, però, includeva anche l'esercizio fisico) imposto dal medico e non con quello imposto dal maestro di ginnastica.

A questo punto cominciamo ad analizzare come il paragone medico compare nei dialoghi giovanili di Platone e (nel §3) nei Memorabili senofontei. Procederemo dunque, per così dire, per “sottrazione”, ovvero verificando via via quanto di ciò che del paragone medico si è sin qui detto è già presente nei riferimenti alla medicina che possono ragionevolmente essere attribuiti a Socrate.

§2. Il paragone medico nei dialoghi socratici.

Ci limiteremo qui a considerare quattro tra i dialoghi “giovanili” di Platone, che contengono i riferimenti alla medicina ed alle tecniche più interessanti e che, riteniamo, potranno meglio chiarire il ruolo esatto del riferimento di Socrate alle tecniche come modello: si tratta di Alcibiade I, Lachete, Carmide e Liside. Tra gli altri riferimenti possibili, tralasceremo quelli presenti nell'Apologia, ai quali si è già variamente fatto riferimento, e l'enigmatico riferimento che conclude il Fedone, sul quale torneremo brevemente nella conclusione.