Capitolo 2. La figura di Gesù nella Sifrut ha-vikkuaḥ medievale
2.1.2. Sefer ha-Berit
Il Sefer ha-Berit(reso in italiano con ‘Il libro del patto’) è un trattato polemico redatto da Yosef Qimḥi (1105-1170) e risalente allo stesso periodo in cui è stato composto il libro di Yaʽaqov ben Re‘uben, il Sefer Milḥamot ha-Šem (XII secolo), con cui condivide il primato cronologico quanto a composizione in contesto cristiano europeo95. L’autore è nato in Spagna e si spostò in Provenza, nella vivace comunità ebraica di Narbona, dove si occupò anche di esegesi biblica, grammatica ebraica, poesia e traduzione96. Tra le sue opere
esegetiche si annoverano il Sefer ha-Torah, il Sefer ha-Miqnah e il Ḥibbur ha-Leqet, mentre per quanto riguarda la grammatica è necessario ricordare il Sefer Zikkaron, e l’opera di Ḥovot
ha-levanot per le traduzioni. Come Yaʽaqov ben Re‘uben, che tratteremo tra poco, Kimhi
fugge dalla penisola iberica a causa della persecuzione degli Almohadi, iniziata nel 1148, e si rifugia in Francia. È possibile che il testo del Sefer ha-Berit sia stato composto tra questa data e quella della sua morte, durante il periodo dell’esilio97. Per quanto riguarda la situazione della minoranza ebraica nella Spagna musulmana, sappiamo che inizialmente, ossia a partire dal VIII secolo, Ebrei e Cristiani convivevano nella penisola iberica conquistata dai Musulmani e godevano delle stesse condizioni, sottostando alla legislazione riservata agli abitanti non musulmani (dhimma)98. Gli Ebrei, nonostante le pesanti ricadute
95 Un’utile introduzione al trattato e alla strategia polemica di Y. Qimḥisi può trovare in R. Chazan, Fashioning
Jewish Identity, op. cit., pp. 94-98; 126-127; 130-138; 155-157; 184-189; 192-195; 228-229; 245-246; 254- 258; 298-304; 320-322; R. Chazan, “Joseph Kimhi's “Sefer Ha-Berit”: Pathbreaking Medieval Jewish Apologetics”, Harvard Theological Review, 85/(1992), pp. 417-432; S. Krauss,W. Horbury, The Jewish- Christian Controversy, op.cit., p. 222; H. Trautner-Kromann, Shield and Sword, op. cit., pp. 61-72; oltre che all’introduzione dell’edizione del Sefer ha-Beritdi F. Talmage, Sefer ha-Berit, op. cit, pp. 9-26. Cfr. anche A. Geiger, il quale affrontò, forse per primo, lo studio del Sefer ha-Berit in A. Geiger, “An Essay on R. Joseph Kimhi”, Oṣar Neḥmad 1/(1856), pp. 97-119 (in ebraico).
96 Per un elenco della sua produzione letteraria, oltre alle informazioni riportate nella nota precedente, vd.
anche Jew. Enc., vol. 7, pp. 495- 497.
97 Vd. H. Trautner-Kromann, Shield and Sword, op. cit., pp. 61-62.
98 Vd. J. Cohen, Under Crescent and Cross: The Jews in the Middle Ages, Princeton, Princeton Univeristy
dovute alla svantaggiosa tassazione imposta, potevano professare la loro religione e gestire in maniera relativamente autonoma le questioni riguardanti l’organizzazione interna della comunità. È noto come gli Ebrei nella Spagna sotto il controllo arabo abbiano potuto vivere in condizioni migliori di quelle riservate ai correligionari nel resto dell’Europa, ossia nei territori sottoposti alla dominazione cristiana, ma non senza subire persecuzioni99. Gli Ebrei della Spagna musulmana attraversarono un florido periodo di crescita culturale e il X secolo sarà ricordato come il ‘secolo d’oro’ della comunità ebraica100. Tra l’XI e il XII secolo il fermento non si arresta e la tradizione culturale ebraica è segnata da importanti figure di intellettuali, tra cui talmudisti, filosofi, scienziati, linguisti ed esegeti. Non si può non ricordare almeno un protagonista del panorama della al-Andalus e del mondo ebraico in generale: Mosè Maimonide (1135-1204). Nonostante il vigore dimostrato dalla comunità ebraica, alla fine dell’XI secolo il suo contesto d’azione subisce un primo deterioramento101,
mentre nel XII secolo, con la conquista dei territori spegnoli da parte degli Almohadi, la situazione si fa ancora più problematica. Infatti, le persecuzioni almohadi costringono le minoranze a lasciare le terre conquistate e gli Ebrei fuggono nei territori cristiani del nord, in quelli francesi e italiani102. Yosef Qimḥi fugge quindi dalla Spagna e si immerge nella comunità ebraica francese meridionale della Provenza103. L’ambiente è vivace soprattutto sotto il punto di vista della produzione letteraria, e la città in cui si rifugia, Narbona, sarà ricordata come un importante centro di studi rabbinici e talmudici104. A differenza di ciò che
99 Ibidem, pp. 162-194.
100 Vd. R. Chazan, The Jews of Medieval Western Christendom, op. cit., pp. 92-93.
101 E.g. le persecuzioni contro gli Ebrei di Granada nel 1066. Per un approfondimento vd. J. Cohen, Under
Crescent and Cross, op. cit., pp. 165-166.
102 Vd. R. Chazan, The Jews of Medieval Western Christendom, op. cit., pp. 24-27.
103 Vd. la ricostruzione di R. Chazan sulla base dei racconti del geografo ed esplorattore ebreo spagnolo
Beniamino di Tudela (1130-1173), Ibidem, pp. 79-81.
104 Sull’importante comunità ebraica di Narbona vd. l’opera classica di J. Régné, Etude sur la condition des
Juifs de Narbonne du Ve au XIVe siècle, Narbone, F. Caillard 1912; Cfr. anche: I. Twersky, “Aspects of the Social and Cultural History of Provencal Jewry”, Journal of World History 11/1-2 (1968), pp. 185-207 (ristampato in H. H. Ben-Sasson, S. Ettinger (eds.), Jewish Society Through the Ages, New York, Schocken Books 1971, pp. 185-207); J. Shatzmiller, “Community and Super-Community in Provence in the Middle Ages”, in C. Cluse, A. Haverkamp, I. J. Yuval (eds.), Jüdische Gemeinden und ihr christlicher Kontext in kulturrräumlich vergleichender Betrachtung von der Spätantike bis zum 18 Jahrhundert, Hannover, Hahn 2003, pp. 441-448; Enc. Jud., vol 12, pp. 827-830.
accadeva nei territori della Spagna musulmana, dove gli Ebrei si interessavano anche alle materie coltivate dai musulmani, in Provenza la comunità ebraica non era altrettanto dedita alle materie secolari e si concentrava soprattutto su quelle bibliche classiche. La situazione cambia proprio con l’arrivo di importanti personalità dalla ‘terra di Ismael’, come dimostra l’esempio di Yosef Qimḥi105. Inoltre, tra i nomi più importanti che hanno contribuito al fiorire della cultura ebraica in Provenza, non possiamo non ricordare almeno il figlio di Yosef, David Qimḥi (c. 1160-1235), influente commentatore, esegeta e linguista conosciuto con il nome di Radaq (ק׳׳דר)106, e Judah ben Saul Ibn Tibbon (c. 1120-1190), prolifico traduttore proveniente da una florida e attiva famiglia di traduttori, a cui si deve il primo capitolo dell’opera di etica ebraica, inizialmente scritta in arabo da Baḥia Ibn Paquda, Ḥovot
ha-levanot, che sarà completata proprio da Yosef Qimḥi107. Lo sviluppo intellettuale nella Francia meridionale si deve anche alla mancanza di un controllo centralizzato, che ha garantito ai piccoli principati una relativa autonomia, e permesso alla comunità ebraica di crescere e occuparsi degli affari interni108. Durante le prime decadi del XIII secolo la situazione è destinata a cambiare, con l’irrigidimento della Chiesa cattolica contro coloro che erano esterni alla Christianitas e con le conseguenti decisioni conciliari del Lateranense IV (1215), come avremo modo di vedere successivamente.
Dalla lettura del Sefer ha-Berit possiamo supporre che i rapporti tra Ebrei e Cristiani siano stati caratterizzati da dispute e confronti su materie dottrinali ed esegetiche. È probabile che, a causa delle pressioni cristiane, l’apostasia da parte ebraica non fosse rara. Una delle preoccupazioni di Qimḥi è proprio il fenomeno dei convertiti. I propositi polemici
105 Vd. I. Twersky, “Aspects of the Social and Cultural History of Provencal Jewry”, in H. H. Ben-Sasson, S.
Ettinger (eds.), Jewish Society Through the Ages, op. cit., pp. 196-200.
106 Vd. il lavoro fondamentale di F. Talmage, David Kimhi: the Man and the Commentaries, Cambridge,
Harvard University Press 1975. Cfr. anche F. Talmage, “Rabbi Joseph Kimhi: From the Dispersion of Jerusalem in Sepharad to the Canaanites in Zarephath”, in R. Bonfils (ed.), Tarbut ve-Ḥevrah be-Toldot Yisra’el bi-Yeme ha-Benayim, Jerusalem, Merkaz Zalman Shazar 1989, pp. 315-332 (in ebraico).
107 La famiglia Ibn Tibbon è una famiglia di traduttori presente soprattutto in Francia nel XII e XIII secolo. Vd.
J. T. Robinson, “The Ibn Tibbon Family. A Dynasty of Translators in Medieval “Provence””, in J. M. Harris (ed.), Be'erot Yitzhak: Studies in Memory of Isadore Twersky, Cambridge, Harvard Univeristy Press 2005, pp. 193-224. Per i più noti componenti della famiglia vd. Jew. Enc., vol. 5, pp. 544-550, su Judah Ibn Tibbon, pp. 544-545.
dell’autore si possono riconoscere già nella sua variegata produzione letteraria, ma sarà con il Sefer ha-Beritche egli metterà a frutto la sua esperienza in materia. Secondo F. Talmage, è stata proprio la precedente attività intellettuale e gli incontri con i Cristiani a preparare il terreno per la stesura della sua opera polemica109. Il titolo dell’opera rimanda a Esodo 24, 7 e mostra la volontà di alludere alla circostanza in cui Mosè ratifica il patto con il popolo di Israele. I destinatari della rievocazione sono coloro che si allontanarono dal patto, gli apostati110. La breve prefazione del Sefer ha-Beritinizia con un insieme di citazioni bibliche tratte da Isaia, Cronache, Salmi e Samuele usate per incoraggiare i correligionari. Yosef Qimḥi prosegue con un’allusione alla condizione coeva della sua comunità, con particolare riferimento al fenomeno dell’apostasia ebraica:
םתולכס םתוא התיפו ,[...] םיבזכ ירבדו רקש ןוזח דימעהל ואשנתה ונמע ינב יצירפמ םישנא יכ יתיאר רשא ירחא ושריפו ,תדכ אל רשא ירצונה ושי תנומאב םתוא ולתו םיאיבנה ירבד םה רשא םייח םיהולא ירבד ךופהל םתוא תמאה ךרדמ וטנו לכשהו תעד ילבמ 111 .
Ho visto i figli degli impudenti del nostro popolo (Cfr. Daniele 11, 14) proclamare arrogantemente una visione menzognera (Cfr. Geremia 14, 14) e false parole […] la loro pazzia li ha portati a sovvertire le parole del Dio della vita, che sono le parole dei Profeti e le associano impropriamente alla fede di Gesù il Nazareno, e le interpretano senza conoscenza e ragione, e si allontanano dalla via della verità.
Yosef Qimḥi vuole combattere l’interpretazione inappropriata che gli ‘impudenti’ offrono della parola di Dio, ossia delle parole dei Profeti, che vengono erroneamente accostate a Gesù di Nazareth e che, per questo motivo, si allontanano dalla via della verità. La ragione dichiarata per cui Qimḥi scrive il testo è lo sforzo di aiutare un suo studente a discutere con gli avversari112. Infatti, nell’introduzione egli presenta il motivo che l’ha spinto
109 F. Talmage, Sefer ha-Berit, op. cit, p. 16, in cui sono ricordate le fonti letterarie che ‘reveal great deal of
disputation activity in private debates between Jews and Christian prelates or apostates from Judaism’.
110 Vd. il capitolo di J. Katz, Apostates and Proselytes, in J. Katz, Exclusiveness and Tolerance, op. cit., pp.
67-81.
111 F. Talmage, Sefer ha-Berit, op. cit., p. 21. Da qui in poi, questa sarà l’edizione di riferimento.
112 Il testo inizia con una citazione biblica tratta da Isaia 35, 3: “per rinforzare le mani deboli e le ginocchia
tremanti”. La stessa citazione è utilizzata anche da Yiṣḥaq ben Avraham Troqi per introdurre il suo Sefer Ḥizzuq Emunah. Vd. Parte terza, capitolo 1, paragrafo: L’introduzione di Yiṣḥaq ben Avraham Troqi.
a redigere il trattato e il metodo con cui intende combattere le concezioni avversarie, ossia percorrendo i sentieri della ragione (לכשה יכרדב)113:
לכ סונכלו ףוסאל יידימלתמ דימלת ינממ שקיבו תונויזחה ןהב שיש םיבותכבו םיאיבנבו הרותב שיש תואובנהו ונתד דגנכ םיחכוותמה ןיסרוקיפאהו ןינימה לע הבושת . רוקחלו שורדל הבוטה ייהולא דיכ הליהת לחאו [...] תעדהו הניבה תובושתו לכשה יכרדב 114 .
Mi venne chiesto, da uno dei miei studenti, di mettere insieme e riunire tutte le rivelazioni e le profezie che ci sono nella Torah, nei Profeti e negli Scritti, poiché in esse c’è la risposta per gli eretici e gli epicurei, i quali mettono in discussione la nostra credenza. […] Io inizierò con la grazia di Dio a cercare ed esaminare tramite i sentieri della ragione per rispondere con saggezza e conoscenza.
Il testo del Sefer ha-Beritconsiste in una discussione resa in forma di dialogo tra un ‘credente’ (ןימאמה) e un ‘eretico’ (ןימה). La trattazione non è divisa in capitoli, ma è possibile orientarsi nel testo tramite le formule ricorrenti che Yosef Qimḥi usa per introdurre le domande e le risposte, ossia: parla l’eretico (ןימה רמא) e parla il credente (ןימאמה ר ). I primi מא argomenti affrontati nel Sefer ha-Berit riguardano la concezione trinitaria e il peccato originale. Questi temi sono presentati sulla base dei versetti biblici con cui i Cristiani pretendono di corroborare le loro teorie; segue la critica e l’interpretazione ebraica. Oltre al rimprovero contro i costumi dei Cristiani contemporanei e a una difesa dall’accusa dell’usura, troviamo intere pagine dedicate alla dottrina dell’incarnazione e della divinità di Gesù e una discussione sui loci classici cristologici, che i Cristiani rintracciano nel testo biblico.
113 Vd. il capitolo di D. Lasker dedicato all’analisi dell’impiego della ragione nella produzione letteraria
polemica ebraica: The Use of Reason in Religious Debate, in D. Lasker, Jewish Philosophical Polemics, op. cit., pp. 25-43, in particolare, su Yosef Qimḥi: p. 40, vd. anche p. 62 (vs. Trinità), p. 109 e 123 (vs. Incarnazione).
114 F. Talmage, Sefer ha-Berit, op. cit., p. 21. F. Talmage sositiene che il Vikkua Leha Radaq conosce alcune
dottrine eretiche cristiane (catarismo), vd. Ibidem, pp. 15-16. Vd. anche D. Berger, “Christian Heresy and Jewish Polemic in The Twelfth and Thirteenth Centuries”, The Harvard Theological Review, 68/3-4 (1975), pp. 287-303.
Il Sefer ha-Berit ci è pervenuto grazie alla sua presenza nella collezione di trattati polemici Milḥemet Ḥovah, pubblicata a Costantinopoli nel 1710115. Qui si trova anche un’appendice a chiusura del trattato, contenente materiali molto simili a quelli del Sefer ha-
Berit116; questa tratta, fra le altre questioni, anche il tema della responabilità della morte e della divinità di Gesù, prendendo in considerazione le vicende evangeliche della passione. Oltre agli errori cristiani derivati dall’erronea esegesi del testo biblico, Qimḥi diagnostica anche veri e propri errori di traduzione, che egli fa risalire alla versione della bibbia utilizzata, ossia alla traduzione di Girolamo117. Il Sefer ha-Beritsi conclude con un discorso diretto allo studente destinatario dell’opera:
שי םיהולא .לא אלו םדאב םינימאמה לע בישהל םהיתובושתו תולאש תצק יביבח ידידי ךל יתראיב הנה ינב ,ךרומ ריאי םיהולא .ידימלתו יו ,ךלת וז ךרדב ךרויו ךליכשיו ןיניע הנה דע .ותנומאב םיגושמו םיאתפ ךרדמ ךרומש םיחתפ ךל יתחתפ ותנומא חיכומה ןימה תובושת ךל יתראיבו םימעה םהב לואשל תוגוהנה תולאשה תצקמב הנה םהב ךיתרהזהש ולאה תולאשה ןמ ץוח הלאש ךלאשי םאו .ונתרותמ , תובושת סורגלו שלשלו תונשל שי םתלב לע םתלוז לע ארבא חקית םהמו רפסה הזב תושרופמה 118 .
Ora, per te mio caro amico, ho raccolto alcune domande e le loro risposte per replicare a coloro che credono all’uomo e non a Dio. Che Dio possa custodirti (Cfr. Salmi 121, 7), mio figlio e studente, Dio illuminerà gli occhi. Ti ammaestri e ti insegni la via per la quale devi camminare (Cfr. Salmi 32, 8), possa Egli preservarti dalla via dei folli e da coloro che sbagliano nella loro credenza. Fin qui ti ho esposto alcune delle domande che generalmente fanno i Gentili e ho spiegato per te le risposte dell’eretico, che conferma la sua fede dalla nostra Torah. Se ti domanderà qualcosa al di fuori di queste domande, per cui ti ho preparato,tu dovrai studiare bene le risposte spiegate in questo libro e usarle come modello, così potrai rispondere alle altre.
Qimḥi, se paragonato agli altri autori che si presentano in queste pagine, utilizza il Nuovo Testamento in maniera contenuta nel suo Sefer ha-Berit. Nonostante l’esiguo numero di citazioni evangeliche, la scelta di tener conto del trattato e di presentare queste poche
115 Vd. Milḥemet Ḥova, Constantinopoli 1710, חיb-חלa. Vd. R. Chazan, “Joseph Kimhi’s Sefer ha-Berit:
Pathbreaking Medieval Jewish Apologetics”, Harvard Theological Review, op. cit., pp. 417-443, in particolare pp. 421-427.
116 F. Talmage, Sefer ha-Berit, op. cit., pp. 25-26; H. Trautner-Kromann, Shield and Sword, op. cit., pp. 84-90. 117 F. Talmage, Sefer ha-Berit, op. cit., p. 22, in cui è scritto che l’errore proviene da Girolamo, il vostro
traduttore (םכלש קיתעמה סומינוריג תאמ וב תועט)
menzioni è motivata dalla necessità di mostrare quali episodi della vita di Gesù sono stati scelti in un testo che pure ricorre più di rado, per i suoi scopi polemici, al canone cristiano. Gli episodi scelti risultano proprio per questo più significativi; la seguente tabella li raccoglie e precisa l’occasione per cui sono stati utilizzati nel testo:
Passaggi evangelici Tema o dottrina contestata
Mc 15, 34; Mt 27, 46; Lc 23, 34; Mt 26, 39. Divinità di Gesù Gv 18, 4-6; Lc 23, 34. Morte di Gesù Lc 16, 19-31. Peccato originale
2.1.2.1. La divinità di Gesù
Le esigue citazioni del Vangelo nel Sefer ha-Beritriguardano per la maggior parte le ultime ore di Gesù. Un primo esempio ci è fornito dall’invocazione che Matteo 27, 46 e
Marco 15,34 mettono in bocca al Messia cristiano, citando il Salmo 22, ossia: “Dio mio, Dio
mio, perché mi hai abbandonato?”. Questa vicenda è presentata per respingere la possibilità di considerare Gesù come divino. L’autore si chiede perché Gesù si sarebbe dovuto rivolgere ad altri per salvarsi, dimostrando quindi la sua non coincidenza con Dio119. Inoltre, come accennato, nell’appendice posta in chiusura del Sefer ha-Berit troviamo una difesa dall’accusa di aver ucciso Gesù, che avrebbe portato gli Ebrei a scontare la pena dell’esilio, e un’attestazione dell’umanità di Gesù. Per quanto riguarda il primo tema, il Sefer ha-Berit riporta le parole di Gesù contenute in Luca 23, 34, usate anche per contestarne la divinità120.
119 Ibidem, pp. 30-31.
120 Nella stessa occasione è citato il Vangelo di Giovanni (18, 4-6) in cui si narra dell’arresto di Gesù nel
Getsemani e il dialogo che avvenne tra Gesù e le guardie, con un riferimento presente anche nelle Toledot Yešu. Vd. Ibidem, pp. 63-65, e nota n. 142.
La supplica di Gesù chiede di scagionare i presunti esecutori dalla condanna, con le parole: “Padre mio, perdona questo popolo, poiché non non sanno quello che fanno”121. Questa richiesta porta Qimḥi a considerare due alternative: se la supplica di Gesù era sincera, allora il popolo accusato è scagionato dalle accuse perpetuate dai Cristiani; mentre se non era sincera, l’autore si chiede come sia possibile considerare vere le altre parole di Gesù. In riguardo alla pretesa divinità del Messia cristiano, l’autore cita il verso evangelico di Matteo 26, 39 per avvolorare la tesi dell’umanità di Gesù. Le parole pronunciate nel Getsemani: “Padre mio! Se è possibile, allontana da me questo calice di morte! Ma sia fatta la tua volontà”122 sono sintomo di una limitatezza prettamente umana. La richiesta di aiuto è qui considerata come una chiara affermazione di non divinità, poiché in tal caso non sarebbe stato necessario chiedere aiuto a nessun altro. L’unica citazione neotestamentaria che riporta un episodio precedente la passione è il racconto di Luca 16, 19-31, in cui è presentata la parabola dell’uomo ricco e del mendicante Lazzaro. Il passo è riportato per intero, con l’intento di sottolineare l’assurdità delle credenze cristiane sul peccato originale. Per il nostro proposito, la citazione non è rilevante, poiché il Sefer ha-Beritnon utilizza il racconto per commentare caratteristiche del personagggio Gesù, bensì per criticare la concezione cristiana del suo ruolo salvifico123.