Sefer Ezer ha-Emunah

Il trattato polemico intitolato Ezer ha-Emunah (reso in italiano con ‘Il supporto della fede’) è stato redatto nel 1375-1379 dal rabbino spagnolo Moše ha-Kohen di Tordesillas245_.

Il testo è stato composto sulla base della discussione avvenuta pubblicamente, nei primi anni Settanta del secolo, ad Ávila, tra Ebrei e Cristiani, alla presenza della comunità ebraica, di quella cristiana e di quella musulmana; e gli Ebrei, stando al resoconto di Moše ha-Kohen, ebbero la meglio246. La disputa pubblica è stata promossa da un convertito, un ebreo battezzato, al fine di giustificare la sua nuova fede. Il dibattito si è articolato in quattro sessioni, ma l’ordine del libro non rispetta quello della disputa pubblica, bensì la suddivisione biblica dei testi via via richiamati. Moše ha-Kohen ci informa che, mentre era ancora impegnato nel dibattito appena menzionato, arrivò in Ávila un ‘cristiano dalla discendenza dei cristiani’ (םירצונ ערזמ ירצנ), notazione tesa probabilmente a chiarire che non si trattava di un convertito. Quest’ultimo è descritto come un esperto di polemica e allievo di Alfonso di Valladolid, conosciuto prima della conversione con il nome di Abner di Burgos247. Sulla base di questo incontro, egli compone la quinta sessione, a distanza di

245 _{Le due date qui riportate segnalano le date di composizione delle due parti che compongono il testo; vd. Y.}

Shamir, Rabbi Moses Ha-Kohen of Tordesillas, Florida, Coconut Grove 1972, vol. I, pp. 9-10. Per un’agile introduzione al testo vd. H. Trautner-Kromann, Shield and Sword, op. cit., pp. 148-151; S. Krauss, W. Horbury, The Jewish-Christian Controversy, op. cit., pp. 165-166; 232-233. Per un profilo biografico dell’autore vd. Y. Shamir, Rabbi Moses Ha-Kohen of Tordesillas, vol. I, op. cit., pp. 24-40. Vd. Anche Jew. Enc., vol. 12, p. 199.

246 _{H. Graetz usa il Sefer Ezer ha-Emunahper descrivere la disputa di Ávila; vd. H. Graetz, History of the Jews,}

vol. IV. From the Rise of the Kabbala (1270 C. E.) to the Permanent Settlement of the Marranos in Holland (1618 C. E.), Philadelphia, Jewish Publication Society of America 1897, pp. 140-142. Y. Shamir sottolinea come il testo non sia un esatto resoconto della disputa; vd. Y. Shamir, Rabbi Moses Ha-Kohen of Tordesillas, vol. I., op. cit., pp. 28-29; D. Berger sostiene che il Sefer Ezer ha-Emunah rifletta alcuni argomenti della disputa di Ávila, ma che le parti più importanti del testo non abbiano una relazione diretta con la disputa; vd. D. Berger, “Christians, Gentiles, and the Talmud: A Fourteenth-Century Jewish Response to the Attack on Rabbinic Judaism”, in B. Lewis, F. Niewöhner (eds.), Religionsgespräche im Mittelalter, op. cit.,, 115-130, in particolare p. 117; contenuto anche in D. Berger, Persecution, Polemic, and Dialogue: Essays in Jewish-Christian Relations, Academic Studies Press, Boston 2010, pp. 158-176. Per ulteriori informazioni sul background storico-culturale vd. Y. Shamir, Rabbi Moses Ha-Kohen of Tordesillas, vol. I., op. cit., pp. 11-24; per una descrizione della disputa tenutasi in Ávila, vd. Ibidem, p. 27.

247 _{Per i Conversos vd. Infra. Vd. anche Ibidem, vol. II, p. 127, e il commento di Y. Shamir, Ibidem, vol. I, pp.}

qualche anno (1379) dalla stesura della prima parte (1375) e affronta principalmente argomenti tratti dalla letteratura talmudica haggadica248. Nello stesso anno in cui Moše ha- Kohen si accingeva a stilare quest’ultima parte, compose anche un altro trattato polemico di materia filosofica, più breve, intitolato Ezer ha-Dat (Il supporto della religione)249. I trattati sono conosciuti insieme sotto il nome di Sefer ha-Ezer (Il libro del supporto).

Il contesto storico in cui si può collocare l’opera è lo stesso da cui derivano le opere di Šem Tov Ibn Šaprut e di Profiyat Dur‘an, analizzate successivamente. Questo periodo spagnolo è connotato da alcuni degli episodi più tristemente noti della storia degli Ebrei sefarditi, che raggiungerà il suo apice con l’espulsione degli Ebrei dalla penisola iberica a partire dal 1492. Qui, come per esempio in Germania, gli Ebrei vengono accusati della diffusione della Peste Nera e nel 1348-1349 iniza per loro un periodo di violenze e crisi. A questa già drammatica situazione bisogna sommare le decisioni regali che hanno accompagnato la fine della già nominata ‘Disputa di Barcellona’ del 1263: da allora, il potere regale permise alla Chiesa di lanciare con maggiore impeto la sua campagna di proselitismo, che sarà attuata soprattutto con l’aiuto dei neoistituiti ordini dei Domenicani e dei Francescani250. Alla fine del XIV secolo, con la morte di Giovanni I di Castiglia e la debolezza governativa del giovanissimo successore, il mondo ebraico spagnolo subisce una disastrosa violenza. Su istigazione dell’arcidiacono francescano Ferran Martinez, a Siviglia ci fu una violenta rappresaglia contro gli Ebrei nel 1391, che diede inizio a una serie di massacri anche in altre città, come per esempio a Cordova, Toledo, Madrid e Cuenca. Dopo la Castiglia, i tumulti si propagano anche in Aragona e in Catalogna. La già decimata minoranza ebraica dovette aderire al Cristianesimo o andare incontro alla morte251. Di qui la massiccia conversione degli Ebrei al Cristianesimo. La questione dei Conversos rappresenta

248 _{Vd. Ibidem, vol. II, p. 127 ss. D. Berger descrive questa ultima sezione come “the first large scale example}

of a Jewish response to the mature Christian attack on the Talmud” e nota come non riguardi solo le Aggadot, ma anche l’Halakah, vd. D. Berger, “Christians, Gentiles, and the Talmud: A Fourteenth-Century Jewish Response to the Attack on Rabbinic Judaism”, in B. Lewis, F. Niewöhner (eds.), Religionsgespräche im Mittelalter, op. cit., pp. 117-120.

249 _{Il testo ebraico si può consultare in Y. Shamir, Rabbi Moses Ha-Kohen of Tordesillas, op. cit., vol. II, pp.}

165-181. Per un’analisi dei temi filosofico-polemici vd. D. J. Lasker, Jewish Philosophical Polemics, op. cit., pp. 98-101 (vs. Trinità); 117-118 (vs. Incarnazione).

250 _{Vd. R. Chazan, Daggers of Faith, op. cit., passim; J. Cohen, The Friars and the Jews, op. cit., passim.} 251 _{Vd. R. Chazan, The Jews of Medieval Western Christendom, op. cit., pp. 106-107.}

un capitolo importante nella storia dell’Ebraismo e degli Ebrei spagnoli, ma anche della Chiesa252. L’organo istituzionale ecclesiastico deputato a reprimere l’eresia, ossia l’Inquisizione, da allora poté rivendicare il diritto di sottoporre al suo giudizio i ‘nuovi Cristiani’, per verificare, tra le altre cose, la bontà della loro conversione253. Un’altra caratteristica del movimento che ci interessa più da vicino è rappresentata dall’attività di proselitismo dei Conversos. Infatti, i Conversos furono particolarmente attivi nel tentativo di convincere gli ex correligionari ad abbracciare la fede cristiana, ma anche nell’aiutare l’Inquisizione a identificare le pratiche ebraiche che potevano segnalare, nei convertiti, un colpevole attaccamento alla fede originaria254. Lo dimostrano i casi legati ad Abner di Burgos (c. 1270-1346), Solomon ha-Levy di Burgos (1352-1435) e alla cosiddetta ‘Disputa di Tortosa’ (1413-1414). Abner di Burgos, ricevuto il nome cristiano di Alfonso di Valladolid, si sforzò infatti di convincere gli Ebrei a convertirsi servendosi di trattati e lettere in cui dispiegò tutta la sua conoscenza di ex rabbino255_{. Solomon ha-Levy, anche lui ex}

rabbino e in contatto con Yoshua ha-Lorki (fl. prima metà del XV sec.), prese il nome di Pablo de Santa Maria e nel giro di una decade divenne addirittura vescovo della città natale che aveva servito precedentemente in veste di rabbino256. Infine, troviamo il caso dell’ex ebreo Yoshua ha-Lorki, battezzato con il nome di Hieronymus de Sancta Fide, il quale fu molto vicino al cardinale Pedro de Luna. Quest’ultimo, divenuto antipapa nel 1394 con il nome di Benedetto III, accettò la proposta di Hieronymus per indire una disputa pubblica nella città di Tortosa con l’obiettivo di dimostare la superiorità del Cristianesimo257. Lo zelo

252 _{La letteratura sui Conversos è ampia. Ci limiteremo a segnalare N. Roth, Conversos, Inquisition, and the}

Expulsion of the Jews from Spain, Madison, The University of Wisconsin Press 1995. Cfr. anche C. Roth, A History of the Marranos, New York, Schocken Books 1975 (ed. or. 1932); J. I. Pulido Serrano. Los conversos en España y Portugal, Madrid, Arco Libros 2003.

253 _{Vd. N. Roth, Conversos, op. cit., pp. 203-270; R. Chazan, The Jews of Medieval Western Christendom, op.}

cit., pp. 110-115.

254 _{N. Roth sostiene infatti che “Conversos themselves, at least those who conversion was motivated excusively}

by religious zeal and conviction, were the worst enemies of the Jews”, vd. N. Roth, Conversos, op. cit., pp. 188-198, citazione da p. 188.

255 _{Vd. N. Roth, Conversos, op. cit., pp. 190-192; R. Chazan, The Jews of Medieval Western Christendom, op.}

cit., pp. 101-102; Id., “Maestre Alfonso de Valladolid and the New Missionizing”, in Revue des Études Juives 143 (1984), pp. 83-94.

256 _{Vd. N. Roth, Conversos, op. cit., pp. 139-144, 188-198.} 257 _{Vd. H. Maccoby, Judaism on Trial, op. cit., pp. 82-94, 168-215.}

da proseliti, unito alle capacità e alle conoscenze di cui potevano giovarsi in materia di Ebraismo, rese i Conversos temibili avversari per gli Ebrei spagnoli, e verosimilmente l’impegno conversionistico diede i suoi frutti. Le tracce di questa preoccupazione ebraica, termometro dell’efficacia dei Conversos, si possono trovare nei trattati polemici che seguono le ondate di conversione in Spagna tra la fine del XIV e l’inizio del XV secolo, tra cui il

Sefer Ezer ha-Emunah e i trattati che presenteremo successivamente.

Il trattato di Ezer ha-Emunah è strutturato in due sezioni principali e, in entrambe, gli argomenti sono trattati in forma dialogica: nella prima parte l’avversario è un convertito (ריממה), mentre nella seconda è un cristiano (ירצנ ). La prima parte del trattato è fortemente ה influenzata dal Sefer Milḥamot ha-Šem258, e Moše ha-Kohen, nella prefazione, composta in prosa rimata, testimonia la conoscenza del trattato di Yaʽaqov ben Re‘uben e presenta i motivi che l’hanno portato alla stesura della sua opera:

,תרכזמלו תואל ,תרמשמל םדיב תויהל ,םהילא ׳יחוכיוה העברא לכ ׳ותכל םהיליכשמו להקה יבוט יב ורצפיו ש אצמא יכ ,יבלב ינא יתרת ,יברקב יתרהרהו ןהב ונתוא ןיספותש תוקפסה לכ ריתהל ,רפס רבחאשכ רפוכו רכ ונידומלתמ תודגה יתצקמו ׳יבותכו ׳יאיבנ הרותב , ׳יביואה .[…] לעבש י׳׳פעאו ” ׳ה תומחלמ “ ןתונה ,רפס בתכ .ונוק דובכ לע סח ותויהב ,ונמזל ךירצש הארש המ בתכ ,וניתנומא לידגהל ידכ ,וניתרותמ חוכיו ןינעב ,רפש ירמא ובל ורצויב דורמל ,וינפ זיעמ דחא לכ ,וניתרות יריממ ובר ,ואב בורקמ ׳ישדח ,וארבנ ׳ינושמ ׳ינינע התע לבא .וינודא ינפמ שיא ׳יצרפתמה ,ויניעו […] ,הנווכב יתמגמ יתמשו .רפוכו ןימ לכ םע חכותהל ,רפסה הז יתרבחו הנומאה רזע ויתארקו ,הנמא לעב ידי קזחל ידכ […] תויאר יתאבה השודקה וניתרות םויקל ,השדחה םתודעמ 259 .

I capi della comunità e i loro intellettuali mi implorarono di scrivere tutte le quattro dispute per loro, affinché fosse testimonianza e ricordo. Io ho pensato tra me e me, ho cercato nel mio cuore (Cfr. Ecclesiaste 2, 3): troverò ricompensa e riscatto quando comporrò il libro, per spiegare tutte le obiezioni con cui i nemici ci occupano [e che loro traggono] dalla Torah, dai Profeti, dagli Scritti e da alcune aggadoth dei nostri Talmudim […]. Nonostante l’autore del Milḥamot ha-Šemscrisse un libro, e disse belle parole (Cfr. Genesi 49, 21) sull’argomento, sulla disputa della nostra Torah, per aumentare la nostra fede, riportò ciò che vedeva e ciò che serviva alla sua epoca. Adesso, però, ci sono questioni diverse, apparse di recente (Cfr. Deuteronomio 32, 17): ci sono molti negatori della nostra Torah, ognuno osa parlare contro di lui, ribellandosi al suo Creatore col cuore e con gli occhi, allontanadosi dal loro padrone (Cfr. 1Samuele 25, 10). […] Ho composto questo libro

258 _{Per una discussione sull’influenza dell’opera di Yaʽaqov ben Re‘uben sull’opera di Moše ha-Kohen vd. Y.}

Shamir, Rabbi Moses Ha-Kohen of Tordesillas, vol. I, op. cit., pp. 40-45.

per discutere con ogni eretico e infedele260. Ho stabilito [questo] mio proposito per rafforzare le mani del fidato e l’ho chiamato Ezer ha-Emunah […] Ho portato prove dal loro Nuovo Testamento per sostenere la nostra sacra Torah.

L’occasione per redigere il trattato è offerta dalla necessità di registrare ciò che è avvenuto durante la disputa pubblica, ma soprattutto di valorizzare, al di là dell’occasione specifica, le questioni emerse. Moše ha-Kohen sa bene che esiste il testo del Sefer Milḥamot

ha-Šem, che si occupa delle stesse problematiche, ma lo reputa superato e non adatto alle

nuove contese. Su questa base decide di aggiornare gli argomenti e comporre il suo trattato. L’autore dichiara che l’obiettivo principale del Sefer Ezer ha-Emunah è quello di consolidare la fede degli Ebrei, proponendo un ausilio fondato direttamente sulle parole del Nuovo Testamento, affinché la Scrittura sia tutelata261.

I centoquaranta paragrafi del Sefer Ezer ha-Emunah sono organizzati in diciannove sezioni che riguardano l’interpretazione cristiana della Bibbia ebraica, a cui si aggiunge una sezione dedicata alla difesa delle haggadot talmudiche262. Nel testo non troviamo una sezione specificatamente dedicata alle scritture cristiane, ma esse sono citate all’occorrenza nel trattato, soprattutto per contestare l’interpretazione cristologica della Scrittura263. Nella seguente tabelle si proverà a fornire una panoramica dell’utilizzo della letteratura evangelica

260 _{I. Loeb riporta ‘prete’ (רמוכ). Vd. I Loeb, “Polémistes chrétiens et juifs en France et en Espagne”, Revue}

des Études Juives, 18 (1889), pp. 219-242 e in particolare p. 226-228, in cui è riportata l’introduzione del Sefer Ezer ha-Emunah.

261 _{Il problema della conversione in Spagna, durante gli ultimi anni del XIV secolo, è fondamentale per}

comprendere il contributo del trattato e la genesi dell’opera. Per ulteriori informazioni vd. Y. Shamir, Rabbi Moses Ha-Kohen of Tordesillas, vol. I, op. cit., pp. 50-75. Cfr. anche i recenti studi di D. Nirenberg, come per esempio: “Mass converion and genealogical mentalities: Jews and Christians in fifteenth-century Spain”, in Past and Present 174 (2002), pp. 3-41; Id., “Enmity and assimilation: Jews, Christian, and converts in Medieval Spain”, Common Knowledge 9 (2003), pp. 137-155; Id., “Rethinking Spanish ‘Judaism’ and ‘Christianity’ in an age of mass conversion”, in J. Cohen, M. Rosman (eds.), Rethinking European Jewish History, Oxford- Portland, Littmann Library of Jewish Civilization 2009, pp. 149-173.

262 _{L’indice dei 140 paragrafi si può consultare in Y. Shamir, Rabbi Moses Ha-Kohen of Tordesillas, vol. II,}

op. cit., pp. 11-16.

263 _{Per un’analisi delle argomentazioni polemico-filosofiche vd. D. J. Lasker, Jewish Philosophical Polemics,}

dispiegata da Moše ha-Kohen nelle diverse sezioni del testo, riguardo ad alcuni temi e credenze cristiane:

Passaggi evangelici Tema o dottrina contestata

Gv 1, 1; Mc 14, 34; Mt 26, 38-39; Mc 14, 36; Lc 22, 42; Mt 26, 40, 45; Mc 13, 37, 41; Lc 22, 46; Mt 27, 46; Mc 15, 34; Mt 3, 16-17; Mc 1, 11; Lc 3, 22; Mt 13, 54-57; Mt 2, 14; Mt 4, 1-11; Mt 27, 25; Mt 22, 44; Mc 12, 36; Lc 20, 42; Mt 4, 1-11; Gv 1, 23; Mt 3, 3; Lc 3, 4; Gv 13, 6; Mt 20, 28; Mt 1, 1-16; Lc 3, 23-38; Lc 1, 26-31; Mt 24, 36; Mt 4, 9-10.

Divinità di Gesù e dottrina trinitaria

Mt 5, 17-18; Lc 17, 17; Lc 2, 21; Mt 4, 9-20; Mt 4, 8-10.

Gesù e la Legge

Mt 1, 18; Mt 1, 20. Verginità di Maria e nascita verginale

Mc 6, 17; Mt 13, 57; Mt 7, 6; Mt 15, 26; Mc 7, 27; Mt 2, 11; Mt 2, 1; Mt 15, 24; Mt 1, 1-16; Lc 3, 23-38; Mt 10, 34; Lc 2, 22-23, 34; Mt 26, 38-39; Mc 14, 34; Lc 22, 42; Mt 27, 46; Mc 15, 34; Mt 19, 16-17; Lc 18, 18; Mt 13, 54-56; Mt 21, 1-5; Mt 26, 14-15; Mt 27, 9; 10, 34; Mc 10, 18; Mt 21, 2; Mt 27, 29; Mt 28, 6; Mt 2, 22; Lc 10, 18. Messianicità di Gesù

(interpretazioni cristologiche della Bibbia) e altre credenze cristiane

2.1.6.1. Gesù e la Legge

Il rapporto tra Gesù e la legge ebraica è affrontato in occasione della confutazione dell’interpretazione cristiana del libro di Geremia, in particolare del capitolo 31. Stando all’interpretazione cristiana, il verso profetico di Geremia 31, 30 (o Ger 31, 31) annuncerebbe il nuovo patto che Dio stipula con il nuovo popolo eletto, quello cristiano. La legge di Gesù sarebbe un segno di questa alleanza. Per sostenere l’impossibilità di tale interpretazione, Moše ha-Kohen cita i passaggi evangelici in cui Gesù dimostra rispetto per l’eternità della Torah mosaica:

” לארשי תיב תא יתרכו “ ושי םכל ןתנ רשא ׳יקוחהו הוצמהו השדחה הרותהו םכחישמ לע רמאנ הז יכ תרמא .׳וגו השעש ,ןח תרות תארקנה איהשו הנקה תנעשמ לע ךתנומא םישתו םוקמל םוקממ גלדמ התא .השמ תרותמ לפת רמאש הדיעמ השדחה ךתרות אלהו .ךתרות יקיתעמ ודבו ךבלמ תידב רשא ׳ירבדל ׳איבנה ירבד ךופהתו .ץוצר השמ תרות לע רמא ׳ועו .ףיסוהל םא יכ השמ תרותמ רסחל אב אלש ושי ” אל ותרותו ורבדו ושומי ץראו ׳מש ושומי .“ םכירבד יפכ ,ףיסוהל םא יכ השמ תרותמ רסחל אב אלש היאר ךל הנה 264 .

Stipulerò con la casa di Israele etc. (Cfr. Geremia 31, 30/31, 31). Tu dici che si riferisce al vostro Messia, alla nuova Torah, alla miṣvah e agli statuti che Gesù vi diede, la quale è chiamata Torah della Grazia, che rende secondaria la Torah di Mosè. Tu salti da un posto all’altro e fai riposare la tua fede su una canna rotta (Cfr. Isaia 36, 6; 2 Re 18, 21), cambi le parole dei profeti con parole che inventi e che inventano i copisti della tua Torah. Forse che la tua nuova Torah non dice che Gesù non è venuto per abolire la legge di Mosè, ma per aggiungere (Cfr. Matteo 5, 17)? E ancora, dice, sulla Torah di Mosè: i cieli e la terra passeranno, ma la sua parola e la sua Legge non passerà (Cfr. Matteo 24, 35). Ecco a te una prova che [Gesù] non venne per abolire la Torah di Mosè, ma per aggiungere, secondo le vostre [stesse] parole.

Il fondamento legislativo dei Cristiani, alla base della nuova alleanza preannunciata da Geremia, è rappresentato dalla nuova legge che Gesù dona ai Cristiani (la Torah della Grazia). Dopo aver accusato i Cristiani di basare le loro credenze su parole inventate, Moše ha-Kohen cerca di combattere l’interpretazione cristiana citando due versi evangelici in cui Gesù stesso dichiara il suo rapporto con la legge mosaica. L’autore sottolinea, ben due volte in poche righe, come Gesù, stando alle stesse parole di Matteo, non sia venuto per ‘abolire’

(רסחל) la Torah, ma per ‘aggiungere’ (ףיסוהל)265 qualcosa alla stessa. A prima vista, Moše ha-Kohen sembra qui ammettere che Gesù abbia rispetto della legge mosaica, ma che abbia aggiunto delle prescrizioni alle precedenti. Proviamo a considerare anche un’altra ipotesi. La traduzione del termine greco ‘πληρῶσαι’ e del latino adimplere con l’ebraico ‘lehosif’ (aggiungere) potrebbe derivare dalla necessità di condannare il comportamento di Gesù, in quanto aggiungere alla Scrittura è condannato da Deuteronomio 4, 2 e ripetuto nello stesso libro in 13, 1266, che utilizza lo stesso verbo. È probabile però che in questo caso l’invettiva sarebbe stata esplicitata dall’autore. Se questa ipotesi è vera, il rapporto di Gesù con la legge mosaica sarebbe ambivalente: se da un lato Moše ha-Kohen vuole sottolineare l’inconsistenza delle pretese cristiane sull’abolizione della Torah di Mosè tramite le parole di Gesù, e ammette quindi una obbedienza da parte del messia cristiano, dall’altra sembra suggerire la trasgressione di Gesù, il quale sarebbe venuto meno all’ingiunzione deuteronomica che vieta l’aggiunta alle parole della Scrittura. Come abbiamo già visto267_,

un resoconto che faccia apparire Gesù come coerente non è tra i propositi dei polemisti: l’obiettivo prioritario è screditare l’ipotesi opposta.

Sempre nel commento al libro di Geremia, Moše ha-Kohen sottolinea come Gesù rispettasse le prescrizioni ebraiche e rimprovera i Cristiani contemporanei per non seguire le abitudini ebraiche di Gesù. In particolare, l’autore critica i Cristiani per aver sostituiro il battesimo alla circoncisione e spiega il fraintendimento che sarebbe alla base dell’usanza cristiana del battesimo:

םכניא עודמו לומינ היה אוה םירצממ אב היהש יפל היה הליבטה תאזש םכלש ואיליגנאוב ׳ותכ [...] והומכ םילומינ ןדריב לבטנ ׳יפל לארשי ץראל אב היהו האמט 268 .

265 _{Vd. P. Reymond, Dizionario di Ebraico e Aramaico biblici, Roma, Società Biblica Britannica 2011, p. 179;}

Dic. T. T. M., vol. I, p. 583. Cfr. Shabbat 116b.

266 _{Deuteronomio 4, 2: ונממ וערגת אלו ,םכתא הוצמ יכנא רשא רבדה-לע ,ופסת אל; Deuteronomio 13, 1: אלו ,וילע ףסת-אל}

ונממ ערגת. Questo ultimo versetto è particolarmente interessante in quanto precede l’avvertenza sui falsi profeti che fanno segni e prodigi. Cfr. anche supra, sul Sefer Milḥamot ha-Šem.

267 _{Vd. Supra, l’opera del Sefer Nestor ha-Komer, in cui Gesù prima viene descritto come fedele alla legge}

mosaica, e poi come trasgressore. Vd. Infra, capitolo 3: Tante immagini di Gesù, un solo intento.

Lui fu circonciso. Per quale ragione voi non siete circoncisi come lui? […] È scritto nel vostro Vangelo che questa immersione (scil. battesimo) è stata fatta perché veniva dall’impuro Egitto e andava verso la terra di Israele (Cfr. Matteo 2, 13-23), per questo si immerse nel Giordano (Cfr. Matteo 3, 13; Marco 1,9; Luca 3, 21 e 4,1).

Il sacramento battesimale si spiega sulla base di un equivoco: i Cristiani imitano l’immersione di Gesù nel fiume Giordano e riproducono il rituale senza aver contestualizzato il gesto. L’atto battesimale è in verità un’abluzione e proviene dalla necessità di purificarsi dopo esser stati nella terra d’Egitto, stando a ciò che è riportato nel Vangelo di Matteo (2, 13-23)269. L’obiettivo dell’autore sembra essere quello di far apparire Gesù come un ebreo osservante.

Moše ha-Kohen sottolinea un’altra caratteristica ebraica di Gesù: il suo monoteismo. L’occasione è offerta dalla difesa che l’autore sostiene contro le accuse al Talmud, seconda le quali il Talmud conterrebbe delle calunnie sul Messia cristiano. In particolare, queste rimostranze cristiane affermano che nel trattato Sanhedrin 107b si nomini Gesù in maniera denigratoria e blasfema. Il passo talmudico, nella versione senza censura, racconta la vicenda secondo cui Gesù si sarebbe inchinato e prostrato a un mattone. Moše ha-Kohen difende il Talmud sostenendo che non si tratta dello stesso Gesù270, e sottolinea come invece il Gesù evangelico sia un fervente monoteista. L’autore si serve del racconto evangelico contenuto in Matteo, dove si narra della tentazione di Gesù (4, 1-11):

ושיל ןטשה וחקלש ואיליגנאוהמ היאר ךל יתאבה רבכו ז׳׳על הוחתשהש דומלתב ׳ותכה ושיש היאר ךל הנה ל׳׳אשו הובג רהל והלעהו ” האור התאש םלועה לכ לע ךכילמאו יל הוחתשה “ ול ׳ישהו ” ׳ה תא הרותב ׳ותכ אלה

269 _{Anche qui, il Sefer Nestor ha-Komer riporta lo stesso argomento. Vd. D. J. Lasker, S. Stroumsa, The Polemic}

of Nestor the Priest, vol. II, op. cit., p. 106, sezione 114. Qui non si tiene conto del tempo trascorso tra il ritorno dall’Egitto e il Battesimo.

270 _{Per quanto riguarda l’identificazione di Gesù nel Talmud, il polemista Profiyat Dur‘an non sostiene la teoria}

di ‘due Gesù’, ma pensa che Gesù sia il discepolo di R. Yehoshua ben Perahiah. Vd. F. Talmage, The Polemical Writings of Profiat Duran, The Reproach of the Gentiles and ‘Be not Like your Fathers’, Jerusalem, The Zalman Shazar Center and The Dinur Center 1981 (in ebraico), p. 63: דימלת היה ושי יכ תמאה ימכח ובתכש המו”

רפ ןב עשוהי ׳רל תמא האריי היח

׳גו דובעת ותואו ארית ךילא “ אש פ׳׳עא ׳הל םא יכ תווחתשהל הצר אלש ךל ירה לכ לע והלישמיו והכילמיש רמ ז׳׳על הוחתשה ןאכ ׳ותכה ושיו ,ז׳׳ע דובעל אלש ריהזה ומצע אוהש תעדי התאו םלועה 271 .

Ecco a te una prova che [il] Gesù scritto nel Talmud si prostra al culto straniero (lett. Avodà Zarah). Già ti ho portato una prova dal Vangelo, che Satana prese Gesù e lo portò su un alto monte e gli disse: prostrati a me e