Sefer Milḥamot ha-Šem

Il libro conosciuto con il titolo di Milḥamot ha-Šem (reso in italiano con ‘Le guerre del Signore’) è un trattato polemico risalente al XII secolo, ed è stato redatto nel 1170, secondo alcuni nella Spagna settentrionale, secondo altri nella Francia meridionale124. Come

121 _{Ibidem, p. 64.} 122 _{Ibidem, p. 64.} 123 _{Ibidem, pp. 24-25.}

124 _{Per il luogo di componimento dell’opera non c’è accordo tra gli studiosi. J. Rosenthal propone la Spagna,}

mentre D. Berger e B. Netanyahu per la Francia. A tal proposito vd. J. Rosenthal, “Prolegomena to a “Critical Edition of ‘Milhamot Adonai’ of Jacob ben Reuben”, in Proceedings of the American Academy for Jewish Research, 26/(1957), pp. 127-137; B. Netanyahu, The Marranos of Spain, op. cit., p. 82; D. Berger, “Christian Heresy and Jewish Polemic in the Twelfth and Thirteenth Centuries”, in The Harvard Theological Review, op. cit., pp. 287-303; J. Rosenthal, Milḥamot ha-Šem, op. cit., p. VIII.; R. Chazan, Fashioning Jewish Identity, op.

abbiamo ricordato, questo, con il trattato Sefer ha-Berit, composto all’incirca nello stesso periodo, rappresenta la prima opera polemica anticristiana composta in un paese europeo. L’autore, Yaʽaqov ben Re‘uben (1136/1150-?), è nato in Spagna, ma ne fugge a causa delle persecuzioni perpetuate degli Almohadi dal 1148. Abbiamo già ricordato supra alcuni caratteri generali dello status comunitario ebraico nella Spagna musulmana, il quale ha subito un deterioramento proprio alla fine del XII secolo con la conquista almohade e la conseguente cacciata degli Ebrei dai territori sotto il controllo della dinastia berbera. È probabile che proprio a seguito di questi esilii forzati l’autore del Milḥamot ha-Šem abbia dovuto lasciare la terra natia per spostarsi nel luogo dove ha probabilemente composto la sua opera. Tale luogo, lo abbiamo detto, non è espressamente documentato, ma alcuni indizi orientano al nord della Spagna125. Le comunità ebraiche che, in seguito alle persecuzioni, si insediarono nella Spagna cristiana, trovarono il modo di ricostiruirsi, anche se con diverse difficoltà126_{. Infatti, all’inizio del XIII secolo la Chiesa cattolica andava assumendo un}

atteggiamento poco favorevole nei confronti degli Ebrei. Lo dimostrano le disposizioni riguardanti gli Ebrei del Concilio Laterano IV del 1215, convocato da Papa Innocenzo III127. Oltre all’inasprimento della regolamentazione in materia economica tra Ebrei e Cristiani, fu richiesto un abbigliamento che rendesse immediatamente riconoscibili le comunità non cristiane e fu proibito agli Ebrei convertiti di conservare le vecchie pratiche o riaccostarsi in qualsiasi modo alla religione originaria. Inoltre, come si era già verificato in Francia nella prima metà del XIII secolo, un’importante componente della cultura religiosa ebraica, il Talmud, alimenta le pesanti diffidenze dalla Chiesa e coinvolge naturalmente la comunità ebraica spagnola con serie ricadute. Fu il domenicano Pablo Christiani (? - c. 1274), ebreo convertito, a chiedere una pubblica disputa nel 1263 a Barcellona, alla presenza del Re Giacono I d’Aragona (sovrano di Aragona e conte di Barcellona dal 1213 al 1276)128. A prendere le difese del testo incriminato e a rappresentare la comunità ebraica fu scelto Rabbi

cit., pp. 99-100, sulla base di C. Del Valle, “Jacob ben Rubén de Huesca. Polemista. Su patria y su época”, in J. Maier (ed.), Polémica Judeo-Cristiana estudios, Aben Ezra Ediciones, Madrid 1992, pp. 59-65.

125 _{Qui si è scelto di seguire la proposta di R. Chazan, esposta nell’opera sopracitata, ma anche in The Jews of}

Medieval Western Christendom, op. cit., p. 100.

126 _{Vd. Ibidem, pp. 90-115.}

127 _{Per l’analisi delle ricadute delle decisioni conciliari in Spagna vd. Y. Baer, A History of the Jews in Christian}

Spain, Philadelphia, Jewish Publication Society of America 1961, vol. I, pp. 46-96.

Moše ben Naḥman (1194-1269), noto anche con l’acronimo di Ramban o con il patronimico grecizzato Nachmanide, e ricordato come uno dei massimi esponenti della cultura ebraica spagnola. Oltre a questi eventi storici, sono preoccupazioni più ampie che hanno spinto Yaʽaqov ben Re‘uben a redigere il trattato e a dirci quindi qualcos’altro sull’ambiente culturale da cui egli proveniva. Le relazioni tra gli Ebrei e Cristiani erano strette e connotate da un importante intento proselitistico da parte cristiana, che riesce a ottenere risultati discreti presso la minoranza ebraica. Inoltre, sia gli Ebrei sia i Cristiani dimostrano una buona conoscenza delle dottrine avversarie, anche grazie al fenomeno dei convertiti che utilizzano l’eredità ebraica abbandonata per convincere i vecchi correligionari a unirsi alla maggioranza cristiana del paese129.

Il testo, come mostrano i diversi manoscritti esistenti, è stato divulgato e conosciuto con altri nomi: ‘Il libro delle risposte per gli eretici/atei’ (םירפוכל תובושת רפס), ‘Il libro delle controversie’ (םיחוכיוה רפס), ‘La controversia sulla fede tra il Negatore e il Monoteista ( חוכיו דחימהו דחכמה ןיב הנומאה לע) e ‘Il libro del Negatore (dell’unità di Dio) e del Monoteista ( רפס דחימהו דחכמה)130. Quest’ultimo è il titolo che l’autore sceglie per il proprio testo131, probabilmente perché esso potrebbe essere il risultato delle conversazioni intrattenute da Yaʽaqov ben Re‘uben con un prete/monaco, conosciuto proprio durante l’esilio in terra cristiana, come dichiara nella sua introduzione:

םשו ץראב ינבהא ירוגמ ירצונ ימכחמו ריעה ילודגמ דחא רודה , איקב רמוכ אוהו תמכחב רמאמה לכב םכוחמו , תומכחה תוימינפה יכ דבל , וינויערו וקשחו ,ולספב ושפנ קבדתו ובבל ליכשהמו ויניע תוארמ חט ךרבתי וניארוב .וינבא תאו ויצע תא דובעל 132

E lì, nella terra dove vivevo, mi prese a ben volere un Cristiano, tra i più grandi della città e dei saggi della generazione. Lui era un prete ben versato nella filosofia e in teologia133. Peccato che, il nostro Creatore, sia

129 _{Vd. R. Chazan, The Jews of Medieval Western Christendom, op. cit., pp. 100-101.}

130 _{Per la localizzazione dei diversi manoscritti vd. J. Rosenthal, Milḥamot ha-Šem, op. cit., p. VIII. Utili}

introduzioni sul trattato si possono trovare in: H. Trautner-Kromann, Shield and Sword, op. cit., pp. 49-61; R. Chazan, Fashioning Jewish Identity, op. cit., pp. 98-103 e passim. Vd. anche A. Posnaski, Shiloh, op. cit., pp. 141-143.

131 _{Vd. J. Rosenthal, Milḥamot ha-Šem, op. cit., p. 6 (רפסה םש רכזי ןעמל דחימהו דחכמה רפס ויתארקו)} 132 _{Ibidem, p. 4-5. Da qui in poi, questa sarà l’edizione di riferimento.}

133 _{J. Rosenthal chiarisce che questi termini ‘רמאמה תמכח’ e ‘תוימינפה תומכח’ si possono rendere con ‘filosofia’}

egli benedetto, ha coperto lo sguardo dei suoi occhi e, allo stesso modo, il suo cuore: la sua anima è attaccata alle statue, e il suo desiderio e il suo piacere è di adorare i suoi legni e le sue pietre (Cfr. Ezechiele 20, 32).

L’obiettivo perseguito da Yaʽaqov ben Re‘uben è chiarito nel resto della sua introduzione, in cui testimonia di aver composto il libro per difendere la religione ebraica dall’apostasia e dall’influenza missionaria cristiana. Egli nomina i libri su cui i Cristiani basano le loro rimostranze, ossia i testi di Girolamo, Agostino e Paolo, poiché su questi si fonda l’errore cristiano134. Il vigore delle argomentazioni di Yaʽaqov ben Re‘uben è stato riconosciuto sia da parte ebraica sia da parte cristiana. Infatti, se da una parte gli argomenti del Milḥamot ha-Šem hanno influenzato la produzione polemica successiva, dall’altra sono stati oggetto di una veemente critica da parte cristiana. Il trattato polemico di Šem Tov Ibn Šaprut (XIV sec.), Even Boḥan, dichiara esplicitamente di essersi basato sul lavoro di Yaʽaqov ben Re‘uben per la composizione di parte della sua opera135; mentre due studiosi cristiani si sono scagliati contro le tesi critiche contenute nel Milḥamot ha-Šem: il convertito Alfonso di Valladolid (1270-1346), già Alfonso di Burgos, e il famoso studioso ed esegeta francescano Niccolò De Lira (1270-1349)136. Quest’ultimo rigetta le tesi anticristiane del

Sefer Milḥamot ha-Šem nella sua trattazione intitolata Responsio ad quendam Iudeum ex

Chazan traduce con la frase: “he was a priest expert in logic and sophisticated in esoteric wisdom”, R. Cahzan, Fashioning Jewish Identity, op. cit., p. 99; D. J. Lasker traduce rispettivamente, non senza riserve, con “logic” e “other sciences”, D. J. Lasker, “Jewish Knowledge of Christianity in the Twelfth and Thirteenth Centuries”, in D. Engel, L. H. Schiffman, E. R. Wolfson (eds.), Studies in Medieval Jewish Intellectual and Social History, op. cit., pp. 97-109, in particolare pp. 101-102.

134 _{J. Rosenthal, Milḥamot ha-Šem, op. cit., p. 5 (ותקזח לע והודימעהו ולכ תועטה דוסי םהל ונקתו ורקחו ודסי םתשלש הלא).}

Vd. anche il saggio di D. J. Lasker in cui l’autore discute della conosceza degli scritti cristiani da parte di Yaʽaqov ben Re‘uben, D. J. Lasker, “Jewish Knowledge of Christianity in the Twelfth and Thirteenth Centuries”, in D. Engel, L. H. Schiffman, E. R. Wolfson (eds.), Studies in Medieval Jewish Intellectual and Social History, op. cit., pp. 97-109, in particolare pp. 101-103.

135 _{Vd. Infra, paragrafo: Even Boḥan.}

136 _{J. Rosenthal, “Prolegomena to a Critical Edition of ‘Milhamot Adonai’ of Jacob ben Reuben”, in}

Proceedings of the American Academy for Jewish Research, op. cit., p. 135. Alfonso e Šem Tov Ibn Šaprut però attribuiscono l’opera a Yosef Qimḥi, non a Yaʽaqov ben Re‘uben.

verbis Evangelii secundum Mattheum contra Christum nequiter arguentem137,

concentrandosi sul capitolo undicesimo dell’opera polemica.

Per quanto riguarda la struttura dell’opera, essa è composta da una breve introduzione, alla quale seguono un indice e dodici capitoli, o ‘porte’ (םירעש). I primi dieci capitoli sono composti da un numero variabile di domande o questioni e risposte, il cui prologo è spesso esposto in rima138_{. Questo dialogo avviene tra i partecipanti della disputa:}

il Negatore (dell’unità di Dio) (דחכמה) e il Monoteista (דחימה): e cioè il potenziale avversario cristiano139 e l’autore Yaʽaqov ben Re‘uben. Il primo capitolo riguarda le dottrine cristiane della Trinità, della nascita verginale e dell’Incarnazione, in cui il ‘negatore’ cerca di portare prove filosofiche e razionali per mostrare che non ci sono contraddizioni tra le credenze cristiane e le leggi della natura, mentre il Monoteista risponde con prove fondate sul semplice impiego dalla ragione (בלה קמועב ךא בתכה ןמ אלש לכשה ןמ איבהש תויארב)140_{. Il secondo capitolo}

tratta principalmente delle prove allegoriche e tipologiche su Gesù contenute nella Bibbia ebraica e dell’adempimento della Legge da parte di Gesù; mentre dal terzo al decimo capitolo vengono analizzati i versi cristologici presenti in Salmi, Geremia, Isaia, Ezechiele, in alcuni libri dei Profeti minori, Daniele, Giobbe e Proverbi. Il capitolo undici esamina le contraddizioni presenti nel Vangelo di Matteo e riprende diverse questioni dal Sefer Nestor

137 _{Nicholas de Lyra, “Responsio ad quendam Iudeum ex verbis Evangelii secundum Mattheum contra}

Christum nequiter arguentem”, in Biblia sacra. Cum glossa interlineari ordinaria et Nicolai Lyrani postilla, Venezia 1588, vol. 6, pp. 280-285. Vd. J. Rosenthal, Milḥamot ha-Šem, op. cit., p. xx.

138 _{Tutti i capitoli, esclusi 7-10, sono introdotti da un prologo rimato.}

139 _{R. Chazan analizza il modo in cui Yaʽaqov ben Re‘uben affronta e presenta il punto di vista cristiano e}

ammette che “[Yaʽaqov ben Re‘uben] maintains the exchange on a fairly high level and relates respectfully throughout to his Christian adversary”, R. Chazan, “The Christian Position in Jacob ben Reuben’s Milhamot ha-Shem”, in J. Neusner, E. S. Frerichs, N. M. Sarna (eds.), From Ancient Israel to Modern Judaism; Intellect in Quest of Understanding. Essays in Honor of Marvin Fox, Atalanta, Scholars Press 1989, vol 2, pp. 157-170 e in particolare p. 161.

140 _{J. Rosenthal, Milḥamot ha-Šem, op. cit., p 7. Vd. R. Chazan, Fashioning Jewish Identity, op. cit., pp. 101-}

102. Per una discussione sugli argomenti razionali (min ha-shekel) utilizzati dai polemisti medievali rimando a D. J. Lasker, Jewish Philosophical, op. cit., pp. 9-11. Sugli argomenti filosofici di Yaʽaqov ben Re‘uben pp. 48-49; 96-98 (vs. Trinità); 111-112; 115; 122-124 (vs. Incarnazione); 158 (vs. Nascita verginale).

ha-Komer141. Come è stato più volte riconosciuto142, questo capitolo ricopre un’importanza notevole nel campo della storia della traduzioni ebraiche delle scritture cristiane, e potrebbe essere la prima traduzione ebraica di una considerevole porzione del Nuovo Testamento (dal latino) e la prima critica sistematica al Vangelo di Matteo143. Nell’introduzione a questo penultimo capitolo, Yaʽaqov ben Re‘uben specifica che non era sua intenzione polemizzare con i Cristiani, ma a ciò egli è stato spinto da alcuni amici:

יבלב היה אל יכ עדוי ׳ה ריכזהל ונממ ינואישהו ינואיבהו ינוחירכה ירבח הנהו ללכ ריכזהל ונממ ןכ לע .ותצק יתרכזה ונממ םרפס תואיגשמ תצק ותועממו תארי יכ יתילג אל רשעמה ןמ רשעמו , 144 .

Dio sa che non era affatto mia intenzione dire [qualcosa su questi temi], ma i miei amici mi hanno costretto, incoraggiato e supplicato di menzionarne qualcuno. Per questa ragione io ho menzionato alcuni errori nei loro libri e le loro menzogne. Io non ho ricordato che un decimo del decimo [degli errori], perché ero spaventato.

I passaggi evangelici di Matteo riportati nel Milḥamot ha-Šem includono la genealogia di Gesù, giudicata fallace per la mezione di quattro donne definite non dignitose e per l’omissione di altre che invece avrebbero reso il racconto rispettabile145. L’autore prosegue riportando l’episodio del battesimo, ed esponendo i suoi dubbi sulla discesa dello Spirito, il quale sarebbe dovuto essere già in Gesù, stando alla credenza cristiana della sua

141 _{Vd. J. Rosenthal, Milḥamot ha-Šem, op. cit., pp. 154-156 in cui il Sefer Nestor ha-Komer è citato}

esplicitamente. Sul tema vd. D. J. Lasker, “The Jewish Christian Debate in Transition: From the Lands of Ishmael to the Land of Edom”, in B. H. Hary, J. L. Hayes, F. Astren (eds.), Judaism and Islam, op. cit., pp. 53- 65.

142 _{Vd. J. Rosenthal, “Prolegomena to a Critical Edition of ‘Milhamot Adonai’ of Jacob ben Reuben”, in}

Proceedings of the American Academy for Jewish Research, op. cit., p. 132; D. Berger, “Christian Heresy and Jewish Polemic in the Twelfth and Thirteenth Centuries”, in The Harvard Theological Review, op. cit., p. 298. J. Rosenthal, “The Translation of the Gospel according to Matthew by Jacob ben Reuben”, Tarbiṣ 32/(1962- 63), pp, 48-66 (in ebraico).

143 _{Vd. J. L. Levy, Sefer Milhamot Hashem, Chapter Eleven: The Earliest Jewish Critique of the New}

Testament, PhD dissertation, New York, New York University 2004. Yaʽaqov ben Re‘uben si è servito del testo del Sefer Nestor ha-Komer. Vd. H. Trautner-Kromann, Shield and Sword, op. cit., p. 51; D. Berger, “Gilbert Crispin, Alan of Lille and Jacob ben Reuben: a study in the transmission of Medieval Polemic”, Speculum 49/1 (1974), pp. 34-47.

144 _{J. Rosenthal, Milḥamot ha-Šem, op. cit., p. 141.} 145 _{Vd. Ibidem, pp. 141-143.}

nascita miracolosa146. Seguono parole di biasimo sui racconti della tentazione nel deserto147, sulle istruzioni che Gesù impartisce in riguardo ai giuramenti e al comportamento da tenere con il prossimo148, sulla preghiera di Gesù a Dio149, e sull’osservanza del precetto mosaico del Sabato150. I commenti critici a questi passaggi sono volti a sottolineare la mancata divinità di Gesù, l’inconsistenza della dottrina cristiana e le contraddizioni interne, così come avverrà con le porzioni evageliche riportate in seguito. Queste riguardano il miracolo di guarigione del lebbroso e la richiesta di sacrificio, che non si accorda con quanto riportato successivamente151, la preghiera di Gesù nel Getsemani152, l’episodio della maledizione del fico153, il discorso con cui Gesù affida la missione ai discepoli154, e il detto di Gesù sulla bestemmia contro lo Spirito155. L’ultimo capitolo, il dodicesimo, espone le ragioni per cui Gesù non è da considerarsi il Messia, assieme alle prove addotte per dimostrare come il Messia debba quindi ancora arrivare.

Nella seguente tabella si radunano i passaggi evangelici, o le allusioni agli stessi, utilizzati nell’undicesimo capitolo del Milḥamot ha-Šem, in cui si concentrano le riflessioni critiche che interessano questo studio, affiancati dai temi principali per i quali sono stati utilizzati:

Passaggi evangelici Tema o dottrina contestata

Mt 1, 1-16; Mt 3, 13-17; Mt 4, 1-11; Mt 11, 25-27; Mt 26, 36-41; 45; Divinità di Gesù 146 _{Vd. Ibidem, pp. 143-144.} 147 _{Vd. Ibidem, pp. 144-145.} 148 _{Vd. Ibidem, p. 146.} 149 _{Vd. Ibidem, p. 147.} 150 _{Vd. Ibidem, pp. 147-148.} 151 _{Vd. Ibidem, p. 149.} 152 _{Vd. Ibidem, p. 150.} 153 _{Vd. Ibidem, p. 151.} 154 _{Vd. Ibidem, p. 152.} 155 _{Vd. Ibidem, p. 153.}

Mt 21, 19; Mt 28, 16-20; Mt 12, 30-32; Gv 8, 30; 12, 44; 49; 14, 24; Gv 5, 30; 37; 7, 16. e dottrina trinitaria Mt 5, 33-39; 39-40; 43-44; Mt 12, 1-8; Mt 8, 1-4; Mt 9, 13. Gesù e la Legge

Mt 3, 13-17. Verginità di Maria e nascita verginale

Mt 8, 1-4; Mt 9, 13; Mt 12, 1-8 Lc 8, 39; Mc 5, 18-20; Mt 10, 32; Mt 21, 19; Mt 5, 44; Mt 15, 21-25; Mt 18, 11-13; Mt 13, 10-13. Contraddizioni evangeliche 2.1.3.1. Gesù e la Legge

Come accennato, Yaʽaqov ben Re‘uben propone le sue reprimende contro la dottrina cristiana commentando alcune traduzioni del Vangelo di Matteo. La strategia generale è tesa a dimostrare l’inconsistenza della posizione cristiana, le contraddizioni presenti nel Nuovo Testamento e nella stessa dottrina cristiana. Per quanto riguarda il nostro proposito, è interessante la critica che Yaʽaqov ben Re‘uben avanza sulla base delle parole di Gesù contenute nel cosiddetto ‘Discorso della Montagna’. In particolare, l’autore critica Gesù, il suo rapporto con la legge ebraica e i Cristiani contemporanei, sulla base di ciò che è scritto nel quinto capitolo del Vangelo di Matteo (vv. 33-39). Nel discorso di Gesù, le leggi della Scrittura sono introdotte con una contrapposizione, espressa dalle parole “Avete inoltre udito che fu detto… Ma io vi dico…”. Dopo aver riportato la traduzione dei versi, Yaʽaqov ben Re‘uben commenta:

,(גי ,ו םירבד) עבשת ומשבו ,השמ רמאש המ רתסו ללכ ועבשת אל רמא רשאב ערוג ,ערוגו ףיסומ הזה םוקמבש אצמנ לו טפשמל ךמע בירל ץופחי רשא ימו תרחאה ול הטנ ךייחל לע םדא ךכי םא םהל ורמאב ףיסומ ןתו טשפה ךתנתכ טישפה

,ה יתמ) ךתמילג ול 39 - 40 ראמש תרחא הריתס דועו ,׳וכו ןיע תחת ןיע רמואה טפשמה ורתסו םכל ןתנ ןח תרות יכ אצמנ ( (חי ,טי ארקיו) ךומכ ךערל תבהאו ,םינומדקה ורמאש המ םתעמש םהל […] ובהא םכל תמוא ינאו הבוט ושעו םכיאנוש לכ קרופ אוהש אצמנ ,םכיביואל ןאכמו ןאכמ םיחרקנ ויהת ותוא םידבועה םכמ דחא לכ אצמנו תורותהו םיטפשמהו םיקוחה השמ תרות ומייקת אל [...] םינפ המכמ ללכ םימייקמ םכניא ןחה תרות םג ,םכל ןתונ אוה רשא ןחה תרות רובעב 156 .

Qui vediamo che egli (scil. Gesù) aggiunge e toglie (scil. dalla Legge). Egli toglie, in quanto dice: non giurate affatto (Cfr. Matteo 5, 34), e revoca ciò che disse Mosè: e giurerai nel suo nome (Deuteronomio 6, 13). Egli aggiunge dicendo loro: Ma se uno ti percuote sulla guancia, porgigli anche l'altra; e a chi vuole farti causa e toglierti la tunica, dagli il tuo mantello (Matteo 5, 39-40). Vediamo che egli diede a voi la Legge della grazia, e revoca la legge che dice: occhio per occhio etc. (Cfr. Levitico 24, 20). Inoltre, egli ne revoca un’altra, poiché dice a loro: Voi avete udito che fu detto agli antichi... ama il tuo prossimo come te stesso (Levitico 19, 18) (Cfr. Matteo 5, 43) […]. Ma io vi dico: amate i vostri nemici e fate del bene ai vostri rivali (Cfr. Matteo 5, 44). Vediamo che lui rigetta tutti gli statuti, le regole e le leggi. Vediamo che ognuno di voi, che lo adorate, cadete in una contraddizione insanabile tra l’una e l’altra [Legge]157_{. Voi non rispettate la Torah di Mosè [...] a causa}

della Torah della grazia che egli vi ha dato, però non rispettate affatto neanche la Torah della grazia, sotto molti aspetti.

Yaʽaqov ben Re‘uben sostiene che Gesù ha modificato le leggi della Torah, annettendo delle regole e sottraendone altre158. Al posto delle dottrine mosaiche, Gesù dona ai Cristiani una legge nuova, che sostituisce la prima, e che è chiamata Torah della grazia. Nonostante questo, i Cristiani non rispettano nemmeno la nuova legge. L’autore sembra ammettere quindi che Gesù non chiedesse il rispetto della legge ebraica, bensì – ma vanamente – quello della nuova. Nel commento all’episodio della violazione dello Shabbat, l’autore sottolinea però l’incoerenza del Messia cristiano. Nel suo commento a Matteo 12, 1-8 leggiamo: הכאלמ השעת םימי תשש ושדקל תבשה םוי רומש םוצ רבכו תבשה ללחל ריתה ךיא הולא אוה םכחישמ םאו בי ,ה םירבד) תובשת יעיבשה םויבו - (גי 159 . 156 _{Ibidem, p. 146.}

157 _{Per l’espressione idiomatica ‘calvi da qui e da lì’ (ןאכמו ןאכמ םיחרקנ), che indica una situazione in cui due}

situazioni non sono conciliabili, bensì in aperta contraddizione, vd. Bava Kamma 60b e la parabola di Rabbi Yitzhak Nappaha sull’uomo con due mogli.

158 _{L’autore qui probabilmente si riferisce all’ingiunzione di Deuteronomio 4, 2, ripetuta in 13, 1. Vd. Infra nel}

testo.

Se il vostro messia è Dio, come mai permise l’annullamento dello Shabbat, [quando invece] precedentemente ordinò: Osserva lo Shabbat per santificarlo: lavorerai sei giorni, ma il settimo giorno ti riposerai (Deuteronomio 5, 12-13)?

Il rispetto dello Shabbat rientra tra i precetti che Dio ordinò di osservare. Se Gesù e Dio sono un’unità qui si presenta una contraddizione insanabile secondo Yaʽaqov ben Re‘uben: le parole di Gesù in Matteo 12 e le parole di Deuteronomio 5 sono antitetiche. È chiaro che qui lo scopo è di screditare il racconto evangelico. Infatti, l’obiettivo dell’autore è primariamente quello di portare alla luce le contraddizioni e la fallacità dei racconti evangelici per combattere la pretesa divinità di Gesù. In questa strategia, il rapporto di Gesù con la legge ebraica serve solamente come pretesto e come argomento accessorio. Il comportamento e le parole di Gesù nei confronti della Legge sono presi in considerazione per screditare la sua pretesa divinità. Inoltre, Gesù non riesce a tener fede alle sue parole e si contraddice160. Il suo comportamento nei confronti dei precetti biblici è ambivalente e subordinato all’esigenza del momento: Gesù ‘a volte aggiunge’ (ףיסומ םימעפ) qualcosa agli insegnamenti biblici e ‘a volte sottrae’ (ערוג םימעפ) dalle parole della Torah161, infrangendo anche l’ingiunzione deuteronomica, da cui Yaʽaqov ben Re‘uben mutua i verbi, che lo vieta esplicitamente (Dt 4, 2; 13, 1-5) e che fa parte della descrizione biblica del falso profeta. Questa sua caratteristica lo rende indecifrabile e ambiguo: ‘nessun uomo riesce a star dietro alle sue parole. Ciò che dice una volta è in contraddizione con ciò che dice in un’altra occasione’ ((תרחא םעפב רתוס תחא םעפב ראמש המ לכ יכ וירבד לע דומעל לוכי וניא םדא ןב לכ)162. Infatti, una caratteristica con cui Yaʽaqov ben Re‘uben lo descrive è rappresentata dalla sua incapacità di essere coerente, perché ‘egli non riesce a perseguire una sola strada’ ( לוכי וניא תחא ךרד לע דומעל)163. È con questa accusa di incoerenza che l’autore risolve – senza schierarsi nettamente per l’ebraicità di Gesù – il riferimento alla nuova Legge.

160 _{Le contradddizioni si trovano, per esempio, nelle parole di Gesù sul sacrificio, cioè quelle pronunciate dopo}

il miracolo di guarigione del lebbroso (Mt 8, 4) e quelle contenute nella risposta data ai Farisei (Mt 12, 7), Ibidem, p. 148. Un’altra contraddizione riguarda le parole pronunciate da Gesù sull’amore per il prossimo (Mt 5, 44) e quelle di maledizione nei confronti del fico (Mt 21, 19). Vd. Ibidem, p. 151.

161 _{Vd. Ibidem, p. 148 (םיכרד המכו המכ לע םא םא יכ תחא ךרד לע דמא אלו ערוג םימעפו ףיסומ םימעפ אוה).} 162 _{Ibidem, p. 149.}

2.1.3.2. La divinità di Gesù

La concezione di Gesù come Dio rappresenta uno dei punti cardine su cui l’undicesimo capitolo di Milḥamot ha-Šem si concentra. La strategia primaria di Yaʽaqov