Essere e Verità nella mediazione del Logos in Joseph Maréchal

UNIVERSITÀ DEGLI STUDI DEL PIEMONTE ORIENTALE

“Amedeo Avogadro”

Dipartimento di Studi Umanistici

Corso di Dottorato di Ricerca in Filosofia e Storia della Filosofia

Ciclo XXVII

Essere e Verità nella mediazione del Logos in Joseph Maréchal

Coordinatore

Ch.mo Prof. Maurizio Pagano

Ch.mo Prof. Luca Ghisleri

Dottorando

Tommaso Baggio

Introduzione

Joseph Maréchal e il punto di partenza della metafisica

La ricerca che verrà sviluppata prende le mosse da alcune riflessioni di Joseph Maréchal. Specifichiamo da subito che per il tema in oggetto, e cioè per il rapporto tra essere e verità, la nostra attenzione si concentrerà soprattutto su alcune opere ovvero sui testi prodotti durante un periodo di vita circoscritto; per la precisione la scelta mira a evidenziare l’interesse e lo spessore delle argomentazioni proprie della maturità.

Per fornire un quadro storico minimo proponiamo una breve biografia dell’autore e rimandiamo invece al primo capitolo per una introduzione più approfondita in merito ad alcune tematiche specifiche; prima di entrare nel vivo della ricerca, infatti, può risultare opportuno fornire qualche ragguaglio in merito a temi portanti quali l’analogia e il primo principio. Comunque la totalità delle tematiche viene presentata in questa stessa sezione, in modo molto sintetico, subito dopo la biografia e la delineazione del metodo e dell’oggetto; in definitiva si tratta di brevi presentazioni dei contenuti, le quali ci permetteranno innanzitutto di prospettare la struttura generale dei diversi capitoli. Alla fine degli stessi capitoli, inoltre, si possono trovare sintesi di maggiore respiro; queste consentono di presentare le varie tematiche sempre in forma sintetica ma in modo più argomentato; anticipiamo che a questo impianto fa eccezione il settimo capitolo, dal momento che nella sua struttura interna, articolata per proposizioni essenziali, si possono già trovare affermazioni riassuntive efficaci.

Biografia

Maréchal nasce a Charleroi (Belgio) il 1 luglio 1878. Entra a far parte del noviziato della Compagnia di Gesù, ad Arlon, il 23 settembre 1895. A causa di una salute precaria, e soprattutto per i forti mal di testa, sembra che debba abbandonare l’attività di studio. Tuttavia padre Joseph Janssen, in qualità di direttore spirituale, lo sprona a riprendere il percorso intellettuale. Pur con simili difficoltà fisiche, Maréchal intraprende il triennio di filosofia scolastica a Lovanio; è il 1899 e nello stesso periodo inizia la sua frequentazione dei testi di Kant. In realtà il processo non è facile sia perché il giovane gesuita vuole tentare di confrontarsi con i testi originali sia perché la preparazione fornita dai corsi istituzionali non è molto ampia. Generalmente, poi, alcuni aspetti della dottrina kantiana non sono troppo apprezzati dagli insegnanti.

L’approfondimento disciplinare cui l’autore si dedica, comunque, prevede anche la dottrina della scienza – Duhem e Poincaré – e la psicologia. Per l’ambito più propriamente filosofico i pensatori di riferimento per questi anni sono Leibniz, Gratry, Boutroux e Lachelier. Tra il 1902 e il 1905 sono le scienze naturali e in particolare la biologia, in cui consegue un dottorato, ad assorbire una gran parte della sua attenzione. Nel frattempo ha modo di studiare Brentano per la psicologia, Plotino e Vacherot per il neoplatonismo e Ravaisson per l’aristotelismo. Un posto particolare è occupato da Bergson e Blondel.

Negli anni compresi tra il 1905 e il 1909 da una parte insegna biologia nel collegio di Lovanio e dall’altra parte prosegue i suoi studi di filosofia e di teologia. In questo panorama Pierre Scheuer (1872-1957), presente a Lovanio dal 1904, rappresenta una figura particolare: egli propone una lettura di Kant meno critica della media e ne rivaluta aspetti rilevanti; di sicuro Maréchal ha contatti con lui e ne viene influenzato, direttamente e indirettamente, anche se risulta abbastanza difficile capire l’effettiva portata di questa influenza.

Nello stesso periodo l’autore studia Newman, Sertillanges e Tommaso d’Aquino; ha modo di affrontare pure le opere di Fichte, Schelling e Hegel. Nel 1908 viene ordinato sacerdote (16 agosto) e legge Russelot. Nei due anni successivi finisce gli studi e perfeziona la sua formazione spirituale a Linz; rientra a Lovanio per insegnare biologia e psicologia sperimentale. Il 1911 comprende un semestre sabbatico, durante il quale Maréchal ha modo di visitare centri accademici tedeschi e di frequentare corsi di psicologia e psichiatria; pensa pure di redigere un trattato di psicologia, ma il progetto resta in sospeso.

La prima guerra mondiale costringe il gesuita a compiere alcuni spostamenti prima di poter tornare a Lovanio: Bruxelles, Tronchiennes e Londra; inoltre diventa impossibile proseguire con l’insegnamento fino alla fine del conflitto. Tuttavia questa condizione gli permette di proseguire i suoi studi e di stendere la prima redazione di quel progetto che costituirà l’opera principale ovvero Point de départ de la métaphysique: è il primo confronto tra il tomismo e la filosofia critica kantiana.

Finita la guerra vengono riorganizzati i corsi di filosofia e a Maréchal viene chiesto di tenere quelli di psicologia razionale, psicologia sperimentale, teodicea e storia della filosofia moderna. Questi ultimi nel corso del tempo prendono sempre più spazio, tanto che fino al 1935 l’autore terrà quello di storia della filosofia e più di rado quelli di psicologia. Già tra il 1922 e il 1926, comunque, escono articoli sulla psicologia religiosa e sulla mistica, ma soprattutto quattro dei cinque volumi – si considerano quelli effettivamente pubblicati – sul

Punto di partenza della metafisica1. Gli anni tra il 1927 e il 1935 vedono il trasferimento a Eegenhoven, in corrispondenza dello spostamento della sezione filosofica, e l’acuirsi dei problemi di salute.

Dopo il 1935 il filosofo è costretto ad abbandonare l’insegnamento per motivi di salute; la sua produzione rallenta per le stesse cause e, in più, per la necessità di rispondere ad alcune accuse circa il suo tentativo di far convergere Tommaso d’Aquino e Kant. In effetti nel 1933 pubblica quello che doveva essere un primo volume di storia della filosofia moderna, ma non riesce ad approntarne un secondo. Nel 1940 la guerra porta i bombardamenti e, nel caso specifico, l’incendio del collegio con la conseguente distruzione di molti suoi manoscritti; la ricerca non subisce una battuta di arresto ma di fatto non si hanno più progetti editoriali. Maréchal muore il giorno 11 dicembre 1944; nel 1947 esce (postumo) il quarto volume del

Punto di partenza della metafisica2.

La ricerca intorno all’essere e alla verità. Questioni in merito all’oggetto e al metodo

Per fornire una presentazione teoretica della ricerca si può sostenere che il fine risiede nella individuazione e nello sviluppo di alcuni concetti portanti – a cominciare da quello di analogia come analogia d’essere – per attuare una possibile convergenza tra metafisica e metodo critico, o meglio tra metafisica di trascendenza e analisi critica trascendentale, in forza

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Si noti che i primi quattro volumi ai quali si fa riferimento sono i primi tre e il quinto. Il motivo di questa scelta è dovuto al fatto che, presso alcuni critici, i primi tre avevano sollevato dei dubbi circa l’interpretazione della dottrina tomista e di quella kantiana; oltre a cercare di rispondere in modo diretto, come fece a lungo, Maréchal ha ritenuto opportuno sfruttare la trattazione del quinto volume per fornire un quadro più ampio, organico e rigoroso in merito alla questione. Inoltre il quarto volume riguardava il confronto con l’idealismo e nei progetti (ma non nei fatti) avrebbe dovuto avere un seguito, nell’ipotetico sesto volume, che necessitava degli approfondimenti teoretici forniti nel quinto.

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Come si potrà intuire l’opera principale, considerata nei suoi cinque volumi, non ha avuto una revisione nella sua interezza. Tuttavia la necessità di rispondere alla censura ecclesiastica, soprattutto in merito al tomo più sviluppato e consistente (il Cahier V), ha permesso di avere un quadro abbastanza chiaro e preciso in merito a certi argomenti pregnanti. Per il quinto volume, in effetti, ci sono voluti più di sedici mesi di rimaneggiamenti; lo stile ne ha in parte risentito, ma ciò ha permesso di diradare certi dubbi e non ha intaccato la sostanza del discorso originale.

della dimensione del logos. A livello epistemico la dottrina filosofica di Maréchal, di matrice chiaramente neoscolastica, e in particolare alcune strutture argomentative da lui teorizzate sembrano corrispondere in modo ottimale a un simile tentativo; attraverso un percorso rigoroso questa teoria riesce a rendere ragione di specifiche strutturazioni speculative, classiche e moderne, rimodulandole all’interno di questo progetto di avvicinamento. La risposta alle rilevanti problematiche che derivano da questo tipo di indagine, e che vengono provocate dalle novità apportate da Kant nel panorama della filosofia, è affidata in particolare al recupero e alla rigorizzazione del realismo o, meglio, dell’orizzonte metafisico di Tommaso d’Aquino.

Può essere utile indicare da subito certe scelte operative adottate: da una parte sono state adottate misure analitiche e ‘prudenziali’ in merito ad alcuni contenuti – ad esempio la fondamentale distinzione tra analogia di proporzione e analogia di proporzionalità – per chiarirne la struttura ed escludere interpretazioni fuorvianti; dall’altra parte sono stati seguiti con attenzione il metodo e la linea argomentativa approntati da Maréchal stesso nel delineare il suo percorso. Questi accorgimenti sono stati pensati per rispondere in modo adeguato all’istanza di convergenza tra i fronti precedentemente citati, cioè la filosofia critica e il realismo metafisico, e al contempo per fornire discrete opportunità di approfondimento. In effetti una prima importante fase è stata la precisa cernita tra i periodi di sviluppo del pensiero dell’autore: essa ha consentito non tanto una ricostruzione dell’evoluzione dell’autore quanto una migliore focalizzazione sulle argomentazioni più strutturate e valide, proprie del periodo della maturità, e ne ha facilitato l’esplicitazione e la disanima critica. Il maggiore rilievo attribuito ad alcune opere, sulla base del loro maggiore livello di elaborazione e sistematicità, ha permesso di ricostruire e sviluppare in modo più organico l’orizzonte speculativo in oggetto.

Questa impostazione dovrebbe aver limitato le difficoltà maggiori; si pensi al caso in cui si fosse data la necessità di analizzare in modo approfondito un contenuto complesso e teoreticamente dirimente che però, in una fase precedente, non era stato ancora sviluppato, o comunque non aveva contorni definiti, e che quindi poteva essere più facilmente frainteso. In diretta connessione sono stati individuati appunto gli snodi più pertinenti e complessi, ai quali dedicare maggiore spazio; se la sintesi di alcuni punti, che sono attinenti alla tematica principale ma non risultano perspicui, non ha presentato grandi problematiche, l’approfondimento di alcune specifiche sezioni ha richiesto un marcato processo di adattamento per aumentarne la fruibilità. In termini operativi: si è cercato di seguire il più possibile la peculiare scansione proposta dall’autore, per farne cogliere al meglio l’originalità e la ricchezza; questo però ha richiesto notevoli aggiustamenti nell’analisi: ci si è cimentati in anticipazioni e approfondimenti, in alcuni casi, nonché in completamenti abbastanza articolati, in altri, allo scopo di formare una prospettiva globale e far così emergere sia la capacità inquisitiva e problematizzante – magari per obiezioni e risposte – sia la validità del quadro dottrinale.

Il tema che si intende affrontare, cioè il rapporto tra essere e verità, è stato articolato in un percorso che mira a individuare il loro stretto legame, a fronte della distinzione, e quindi a riscoprire una metafisica dell’essere, una dimensione forte del trascendentale e una connotazione del pensiero come pensiero della realtà contro quei tentativi di soluzione di carattere relativistico, e riduzionistico, che spesso affiorano nei dibatti intorno, ad esempio, al tema della conoscenza oggettiva. La ricerca di Maréchal è contraddistinta da questi elementi e una chiara novità della sua dottrina emerge dal dialogo serrato con le tesi del criticismo; la dottrina del filosofo belga è infatti tesa a far emergere le condizioni di possibilità logico-ontologiche, per il darsi dell’orizzonte metafisico indicato, non in una banale contrapposizione con il sistema della critica, e nemmeno in una mediazione irenistica, bensì portano fino in fondo il ragionamento sotteso al vettore filosofico criticista. La scoperta del

logos avviene quindi prendendo le mosse all’interno del kantismo ovvero di un impianto

razionale che ha segnato una svolta ma che denota una certa ambiguità; esso da una parte nega la metafisica, o comunque ne dichiara inconoscibile l’oggetto, ma dall’altra parte sembra essere profondamente connotato da diverse aperture verso tale dimensione.

Da questa sintesi si può evincere che gli argomenti di Maréchal possono risultare sempre di grande interesse nel confronto con le aporie di prospettive che si dichiarano a-metafisiche (e anche anti-metafisiche) e che al contempo pretendono di possedere un valore veritativo e di avere una caratura critica. All’epoca in cui l’autore elabora il suo pensiero, tuttavia, un simile tentativo di mostrare la forza del realismo moderato affrontando l’avversario a partire dal suo stesso campo – quasi come in una quaestio medioevale – suscita addirittura sospetti di cedimento. Si possono capire di più sia l’idea di Maréchal sia il clima di sospetto se si guarda a due encicliche pontificie di grande rilevanza, l’Aeterni Patris (1879) di Leone XIII e la

Pascendi (1907) di Pio X, che l’autore ha ben presenti; il filosofo gesuita suscita inizialmente

alcuni dubbi proprio per il nuovo metodo con cui vuole portare un contributo effettivo ai progetti neoscolastici sottesi a entrambi i documenti citati. Nell’Aeterni Patris, infatti, si indica la necessità di rimettere in uso «la sacra dottrina di san Tommaso» e nella Pascendi si ha la condanna del modernismo ovvero di quel tentativo di apologetica cristiana che guardava a una base differente dalla Scolastica e che, non di rado, comprendeva estimatori della prospettiva kantiana (quasi) pura. La complessità degli elementi in gioco nonché l’importanza di contributi come quello di Maréchal si possono capire anche solo guardando all’evoluzione di tali questioni nell’enciclica Fides et ratio (1998) di Giovanni Paolo II: il tomismo viene riconosciuto come autentica filosofia dell’essere e come vera apertura alla realtà ovvero viene indicato non solo come punto di riferimento speculativo ma come base per un dialogo con le correnti filosofiche contemporanee.

Comunque, nel corso della trattazione, avremo modo di confrontarci con alcuni esponenti della critica e potremo notare una discreta varietà di posizioni. Agli autori considerati, in realtà, daremo uno spazio diverso in proporzione alla centralità che viene da loro riconosciuta a certe tematiche durante la ricostruzione del pensiero di Maréchal; ove opportuno proveremo naturalmente a indicare i motivi di sostanziale accordo o dissenso tra il critico di volta in volta considerato e la dottrina dello stesso Maréchal.

In base a questo metodo ci troveremo in dialogo più spesso, per esempio, con Daniele Moretto, Paul Gilbert e Virgilio Melchiorre. Ci varremo di alcune osservazioni di M. Chen, J. Defever, É. Dirven, J. Lebacqz, F. Marty, O. Muck, A. Poncelet e M.-D. Roland Gosselin; proveremo a rispondere ad alcune obiezioni portate avanti, tra gli altri, da M. Casula, H. Holz, F-X. Maquart e G. Siewert. Inoltre non si deve dimenticare che la comprensione dell’orizzonte tratteggiato da Maréchal è fondamentale per capire gli sviluppi diretti e indiretti che hanno portato alla “scuola di Maréchal” e, in particolare, alla “deutsche Maréchal-Schule” che comprende W. Brugger, E. Coreth, J. B. Lotz e K. Rahner.

La tesi nello specifico è divisa in sette capitoli e in questi si presentano alcune tappe e alcuni argomenti di Maréchal nella sua rivisitazione metafisica e sistematica del kantismo. Nei primi tre capitoli vengono affrontate molte tematiche ontologiche seguendo nelle linee essenziali la Critica della Ragion pura; nel quarto, nel quinto e nel sesto si completano alcune riflessioni precedenti ed emergono diversi richiami sia alla Critica della Ragion pratica sia alla Critica del giudizio; l’ultimo capitolo rappresenta un tentativo di traduzione diretta della metafisica tomista in senso critico.

I capitoli

Primo capitolo

Nel primo capitolo vengono anticipati in modo organico alcuni fattori, sviluppati successivamente e a più riprese, per far emergere da subito la forza di alcune soluzioni logico-ontologiche avanzate da Maréchal. La dimensione teoretica d’altra parte rappresenta l’asse portante della ricerca e, a livello generale, è descrivibile nei termini di un tentativo di connubio tra quella che viene indicata come critica classica – metafisica e realista – e la critica moderna con la sua centratura soggettiva. In altri termini: l’autore si interroga sulla possibilità di trovare o meno dei cardini speculativi tra la critica trascendentale dell’oggetto e la critica della facoltà del conoscere. La ricerca in questione di per sé apre anche altri tipi di fronti problematici, i quali, però, non possono essere contestualmente sviluppati.

Si deve poi badare fin d’ora anche a un altro aspetto: non si vuole tanto prendere una posizione o, almeno, non una netta posizione sull’ortodossia dell’interpretazione del pensiero di Kant e di Tommaso d’Aquino, da parte dell’autore, quanto esplicitare le condizioni del confronto fra i due fronti. Inoltre si punta alla strutturazione di alcuni importanti nessi, tra le due dottrine, quando questi ultimi risultano impliciti o di difficile interpretazione.

Proprio in tal senso sono stati posti in evidenza sia la questione centrale del rapporto tra realtà e verità sia la dottrina portante dell’analogia e sono stati introdotti diversi elementi: i problemi concernenti unità e molteplicità nonché quelli circa assoluto e relativo, le diverse sfumature del concetto di trascendentale e il modo di intendere i principi logici e metafisici. La questione assume così i contorni di un tentativo di convergenza tra il concetto di assoluto reale e quello di incondizionato ideale; per sostenere le posizioni del realismo, Maréchal argomenta – a più riprese – a favore della necessità di riconoscere una valenza sia logica sia ontologica ai principi del pensiero a cominciare da quello di identità e non-contraddizione.

L’intelligenza stessa viene intesa come facoltà del necessario e dell’assoluto in senso reale: essa si connota in rapporto a ciò che rende ragione di ogni identità e che può essere conosciuto in modo autentico solo per via analogica (analogia entis); si tratta di quel legame ontologico che si traduce nel rapporto trascendentale e che si radica nell’assoluto dell’essere. Da questo orizzonte emerge il logos come condizione di possibilità di ogni oggetto d’esperienza.

Secondo capitolo

Nel secondo capitolo si è operata una determinazione di questo medesimo progetto cercando di seguire più da vicino, almeno a grandi linee, la scansione trascendentale (kantiana) da cui Maréchal parte. In particolare sono stati – e saranno – tematizzati più estesamente quei fattori della matrice metafisica (tomista) che costituiscono l’orizzonte stesso del logos e che, da una parte, risultano essenziali e ricorrenti ma che, dall’altra parte, potrebbero risultare parzialmente ignoti. A tal proposito si possono citare questioni basilari, che verranno poi sviluppate nei capitoli successivi, come il rapporto essenza-essere, ed eredità meno note come la teoria delle specie (species) incrociata con il rapporto fenomeno-noumeno. Il discorso parte dal tentativo di declinare il nesso tra realtà e verità nel rapporto tra coscienza e autocoscienza. Mentre riconosce la capacità di un soggetto di rapportarsi all’oggetto e a se stesso, infatti, l’autore cerca la ragione delle possibilità e dei limiti di questa capacità nell’analogia tra l’uomo e Dio. Questa prospettiva verticale confluisce in una orizzontale, dove si delinea un rapporto e una proporzione tra il reale e il vero; la verità è connotata come l’intima presenza al soggetto di un’alterità, o forma ideale, la quale rimanda alla realtà in quanto forma reale; così si riconosce la necessità della proporzione d’essere dei

due poli e, insieme, quella della partecipazione all’Essere in quanto Intelligenza e Autocoscienza.

Questa impostazione già presenta il tentativo dell’autore di contrapporsi sia all’immanentismo sia al relativismo. La prospettiva che trapela è quella del realismo e, come si vedrà in seguito, del dinamismo intellettuale. Di primo acchito potrebbe però sembrare qualcosa di incompatibile con la rivoluzione teorica di Kant, in particolare se si pensa alla connessione di questa prospettiva con la questione dell’essere di Dio. Maréchal tuttavia passa al vaglio i vari ambiti problematici e così mostra le modalità di una possibile convergenza. In questo capitolo ci si concentra sul problema dell’estetica trascendentale.

La cifra speculativa messa in campo è anti-materialistica, ma non porta a sottovalutare la materia. Si afferma che questa dimensione è strettamente connessa alla conoscenza umana, a causa della stessa natura sinolica dell’uomo, e che ciò si declina nella sensibilità; questa facoltà, tuttavia, non deve essere pensata come esclusiva e neppure come meramente esteriore e passiva. Come la materia è sempre connessa a una forma, così la sensibilità non è mai disgiunta da una dimensione intellettiva.

In questa ottica l’autore cerca di superare sia le derive riduzioniste della distinzione tra fenomeno e noumeno sia il problema del rapporto tra unità e molteplicità. Che cosa si sostiene? La proposta analogica e metafisica consiste nel riconoscere che l’essere in quanto tale, in senso immanente, è unitario e a priori rispetto all’insieme dei suoi fenomeni e che l’Essere (assoluto), in senso trascendente, è Unità a priori rispetto all’essere (relativo) molteplice. Il concetto viene infatti inteso come fattore capace di veicolare il coglimento almeno parziale del noumeno, dell’essere stesso, e di aprire alla conoscenza dell’Essere stesso. D’altra parte l’ideale come universale, il quale è riconosciuto come elemento intellettivo indispensabile, implica dimensioni di apriorità, formalità, unità e attualità.

Secondo Maréchal si può anzi parlare di immaterialità e, quindi, di aprioricità anche per la sensibilità umana. Questo evidenzia il peculiare statuto analogico dell’uomo: la sua ricettività è animale in quanto sensibile e spirituale in quanto attiva; la sua sensibilità è legata alla materialità ma non si può spiegare solo con questa. Tale modalità di ‘modernizzazione’ dell’ontologia classica – in risposta al criticismo moderno – risulta valida in virtù della ricognizione su alcuni dei fattori, appunto, classici. Il rapporto tra forma e materia si presenta come una delle chiavi indispensabile per sciogliere i dubbi circa la relazione di sensibilità e intelletto, a partire dall’a priori nella sensibilità; la riflessione sul concetto di infinito – quantitativo? sostanziale? – e sulla sua applicabilità allo spazio e al tempo si mostra efficace per affrontare la parte sulle intuizioni sensibili. Certo, attraverso la sensibilità può essere recepita solo la distinzione dei fenomeni; per rendere ragione di questa, però, occorre approssimare le essenze noumeniche.

Terzo capitolo

Nel terzo capitolo il discorso circa il rapporto tra a priori e a posteriori, nella realtà come nell’intelletto, prosegue e amplia le prospettive circa le conseguenze del tentativo di instaurare una circolarità virtuosa tra la filosofia kantiana e l’orizzonte tomista.

Il problema in questo caso è dato innanzitutto dallo statuto delle categorie, intese in quanto categorie dell’essere, e quindi in riferimento alla funzione ‘reale’ dell’intelletto (agente); si tratta di approfondire la questione a livello logico e di recuperare il valore ontologico attraverso l’analogia. Seguendo questo solco, Maréchal cerca di evitare lo scacco relativista derivante dalla distinzione/separazione tra fenomeno e noumeno – cioè l’esclusione del noumeno-essenza dal campo del sapere scientifico – e di dimostrare la necessità di aprire il trascendentale moderno all’accezione classica; in questo modo risulta possibile far emerge alcuni punti essenziali circa il rapporto tra idealità e realtà. Questo intento può essere

riscontrato nella ricerca di una via per lambire le essenziali profondità del logos; il concetto risulta così costituire l’espressione, a diversi livelli logico-ontologici, dell’articolazione di

essere e verità. La proporzione tra l’essere dell’oggetto e quello del soggetto dice della

possibilità di approssimare l’essenza del primo da parte del secondo; in questo senso l’intelletto agente è forma (reale) che attua una forma (ideale) a partire da una forma (reale).

Sempre in questa ottica anti-riduzionistica di giustificazione della conoscenza oggettiva, come conoscenza della realtà, l’autore conferma la via analogica nel senso forte come la chiave speculativa di questa dottrina e ne approfondisce l’indagine. L’analogia dell’essere viene individuata come campo di indagine privilegiato: essa permette di far riaffiorare verità essenziali, sia nella dimensione della orizzontalità sia in quella della verticalità, e di superare così i rischi dell’assolutizzazione del relativo e dell’immanentizzazione dell’assoluto. Che cosa implica tutto ciò? La problematica kantiana categoria-dato deve essere rimodulata nel classico rapporto forma-materia e questo, a sua volta, deve essere ripensato in quello altrettanto classico atto-potenza; inoltre l’autore passa a declinare diversamente il rapporto a seconda dell’attualità della forma stessa. Si riconosce infatti che, prima della materia e della stessa forma, è l’essere come atto a venire indicato come costituente l’identità intelligibile, nei suoi diversi gradi, e ciò riporta alla necessità dell’analogia.

Maréchal in sostanza individua sia somiglianze sia dissomiglianze tra le entità in gioco, reali e ideali, in modo da far emergere il collegamento tra realtà e verità e il fondamento unitario di questa totalità; ciò permette di comprendere meglio il collegamento tra l’essenza reale individua e la sua ricostruzione come essenza mentale. Così diventa possibile spiegare anche quei fattori di mediazione della conoscenza che hanno una importante valenza intermedia: il fantasma, cioè la riconversione/riconvertibilità in immagine dell’universale, e la specie (species) come unità dinamica vicariante; questi trovano la loro collocazione e ragione nell’adeguamento progressivo della mente alla realtà. Nel corso dell’indagine si tentano confronti tra alcuni modelli speculativi, ma la chiave di volta si trova sempre nel riconoscimento della necessità di quell’orizzonte logico-ontologico che è trattato con diffidenza dal criticismo e che, inoltre, comporta la ri-articolazione della dottrina della causalità efficiente e di quella finale. In assenza di questa ripresa l’essenza risulterebbe aliena al vero sapere (oggettivo) e ciò rischierebbe di produrre una contraddizione in termini.

Per giustificare queste riflessioni occorre però porre maggiore attenzione a una tematica fondamentale e ricorrente: come distinguere tra analogia di proporzionalità e analogia di

attribuzione o proporzione? Se la prima è importante per delineare il quadro epistemico,

costituito dalla proporzione dei rapporti degli elementi di volta in volta considerati, la seconda è ancora più importante in quanto può scendere in profondità ed essere caratterizzata da un valore fondativo; quest’ultima infatti dice del rapporto di somiglianza e di dissomiglianza tra gli analogati secondari e l’analogato principale di riferimento. Si cerca così di trovare un legame non accidentale tra la molteplicità attestata dall’esperienza e l’unità richiamata dal soggetto e ciò configura una rigorizzazione delle argomentazioni tomiste; si tratta della soluzione al problema intrinseco al finito, al relativo e al contingente, la quale consiste nella scoperta di un Infinito, un Assoluto e un Essere necessario che sia davvero tale ovvero che non sia sottoposto alle limitazioni da cui è partita l’indagine.

Questo porta al riconoscimento della vera trascendenza costituita dallo stesso Essere sussistente ovvero da Dio in quanto Essere in senso proprio; ciò connota l’autentica differenza ontologica e, insieme, quella similarità tra essere divino ed essere immanente che rende possibile parlare di analogia d’essere. Somiglianza e dissomiglianza tra essere ed Essere vengono individuate in particolare attraverso la distinzione fondamentale ovvero quella di

essenza, intesa come potenza ma anche come determinazione e limitazione, ed essere inteso

come atto d’essere; questa distinzione, infatti, nella dimensione dell’immanenza è indice di due principi realmente distinti – perché l’ente esistente ‘ha’ per partecipazione l’essere e

quindi non ‘è’ – mentre la stessa distinzione è solo “di ragione” in Dio, in quanto essere infinito e trascendente, ovvero nell’essere stesso.

Quarto capitolo

Innanzitutto si guarda a una questione tradizionale del kantismo: la struttura e il valore del giudizio; in effetti sia ciò che è stato indicato in precedenza sia ciò che verrà indicato in seguito non può prescindere dal riconoscimento di un effettivo legame tra pensiero e affermazione autentica. La chiave di risoluzione viene individuata da Maréchal nel tradizionale concetto di “concrezione”: nel vero predicato convergono l’astratto e il concreto secondo una proporzione con la realtà. Vengono individuati tre modelli basilari di giudizio e sono una rivisitazione (con aggiunta) di quelli kantiani: il categorico-ordinario rappresenta i giudizi sintetici, il tautologico quelli analitici e, in particolare, viene evidenziato il principio di

identità e di non-contraddizione. Vi è però un aspetto da non sottovalutare: la temporalità

propria della conoscenza umana; secondo l’autore essa non impedisce la conoscenza, nemmeno dell’eterno e del tutto, però impone un processo discorsivo. Ma perché l’uomo può in parte superare tali limiti materiali? Ciò risulta possibile in forza della somiglianza dell’essere umano con Dio in quanto Intelligenza immutabile; a questo principio viene fatto risalire pure il carattere di permanenza che contraddistingue l’appercezione.

La stessa possibilità di raggiungere l’essenza è limitata ma non irreale ed è garantita dalla somiglianza tra l’intelletto agente e l’intuizione divina. Possiamo affermare che il vero giudizio è soggettivo e oggettivo insieme? Ciò vale nel senso che il giudizio è l’espressione del trascendentale – l’ente come verità e bene – e che, in tal senso, è verità sia logica sia ontologica; il fondamento di questo logos esplicito non può che essere trovato in Dio in quanto Verità e Bene. Occorre però precisare che il discorso funziona perché il vero oggetto dell’affermazione non è il semplice oggetto della rappresentazione: mentre il primo può essere qualunque realtà, anche Dio stesso, il secondo è un elemento comunque limitato.

Per spiegare le condizioni di possibilità di questa dimensione della conoscenza, Maréchal evidenzia una importante corrispondenza tra i livelli analogici: nella misura in cui si dà l’atto (d’essere) si danno l’essere, l’intelligibilità e l’intelligenza; se una realtà è in atto allora esiste ed è parimenti comprensibile e inoltre – oltre una certa soglia – è personale ovvero intelligente e autocosciente. Certo, il trascendente non può che essere recepito in termini immanenti ma, per quanto tutto questo sia limitante, tale dinamica mentale non fa perdere il senso di questo guadagno; la stessa attribuzione dell’essenza a Dio come Essere è inesatta ma non sbagliata. Deve semmai risultare insensato il non avvedersi della necessità di oltrepassamento per spiegare l’esperienza; il divenire anzi risulta comprensibile solo in virtù dell’essere immobile; il concetto può quindi essere generico, matematico o specifico ma come risultato di un atto non può non rimandare all’Atto puro.

Prima di riprendere la linea del discorso si propone un approfondimento sul primo principio e sul rapporto tra identità e non contraddizione. Il realismo antirelativistico dell’autore ammette l’a priori logico-ontologico ma si distanzia dalle teorie innatistiche; in esso si sostiene che i principi dell’essere devono darsi come già presenti, alla base della conoscenza, e devono riguardare tanto l’oggetto quanto il soggetto. Maréchal marca a più riprese la differenza in virtù della dottrina tomistica dell’atto d’essere, della analogia-proporzione e della partecipazione rispetto al piano trascendente – quello dell’identità dell’essere – in cui trova vero fondamento il primo principio (identità/non-contraddizione): è l’affermazione di una proporzione senza identificazione tra atto finito e Atto infinito.

Partendo dalla materia e dalla forma, nel soggetto e nell’oggetto, nonché dalla causalità efficiente e da quella finale si arriva così a una Causa perfetta, a un assoluto incontraddittorio dell’essere e, cioè, a una Realtà che spiega l’esistenza e l’unità del molteplice. Per la

precisione la distinzione dei livelli dell’essere prevede essenzialmente tra possibilità: una forma trascendente, forme separate (intelligenze angeliche) e forme sinoliche. All’interno dell’ultimo gruppo il soggetto umano rappresenta l’entità più vicina al secondo, e al primo, e trova il suo perfezionamento nella intenzionalità come rapporto intellettivo, attraverso la causalità formale e finale, con l’essere e con l’Essere.

Quinto capitolo

Si prosegue con l’indagine circa il legame trascendentale tra realtà e intelligenza per superare la riduzione kantiana dello stesso concetto di trascendentale. Parlando dell’essere intelligente ci si riferisce soprattutto all’intelletto agente: si intende l’aspetto attivo, l’apertura all’essere in generale e, in particolare, una ‘capacità’ d’infinito. Confrontandosi con il kantismo, e con l’idealismo, Maréchal impiega questa impostazione e sviluppa le basi realiste, fornite dal tomismo, per delineare una sorta di personalismo o, meglio, un riconoscimento della soggettività spirituale della forma umana.

Si sostiene che il soggetto non può essere solo l’io come funzione trascendentale – un’attività senza sostanza – e che il rango di momento costitutivo dello Spirito pone questioni di non facile soluzione. I connotati contraddistintivi dell’essere personale sono invece individuati nella (già citata) intelligenza e nella volontà; queste facoltà essenziali sussistono nella corrispondenza dinamica tra il soggetto e l’oggetto considerato rispettivamente come

vero e come bene. Ma come si articolano questa capacità?

Questi due caratteri sono complementari ma, a seconda che si consideri la determinazione formale o il movimento mentale, hanno una diversa priorità in ordine al darsi del pensiero; l’analisi inoltre non può non ricondurre a Dio, come Creatore e Fine, per spiegare l’origine della prima mozione dell’intelletto. L’atto primo della volontà, infatti, presuppone sempre l’atto primo dell’intelligenza, ma questo da solo non è efficiente: non è sufficiente a spiegare il darsi compiuto della prima cogitazione. Questo rimanda alla fondamentale corrispondenza analogica: la misura dell’essere intelligente dice della misura della partecipazione all’Intelligenza dell’Essere; è anzi nell’identità divina trascendente che si trova il fondamento di ogni intelligenza e di ogni volontà. Ma questa asimmetrica relazione che base oggettiva ha? Lo stesso ordine dei trascendentali può essere considerato in un duplice modo e prevede, in senso assoluto, ens-verum-bonum e, in senso causale, bonum-verum-ens. L’uomo inoltre conosce in vista di un fine ultimo che si scopre essere la Perfezione del vero e del bene, cui tutto aspira, nonché il Principio che ha dato origine a ogni realtà; la questione intellettiva, per questo, non può non incrociarsi con la dimensione escatologica. Il divenire intellettivo si basa quindi su di una tensione intrinseca e, nella sua spiritualità, costituisce la forma più alta di mutamento. Solo l’Essere può rispondere a una simile ricerca, che alla fine è ricerca di senso, perché solo Dio si caratterizza come immobile perfezione e insieme come massima attività. La partecipazione all’Atto puro da parte della persona umana è poi relazione con l’essere delle Persone divine della Trinità. I principi dell’intelletto non sono dunque innati e tuttavia si costituiscono in forza di quella luce che deriva dalla relazione originaria con il Logos divino. Ma quali snodi speculativi rendono ragione di ciò secondo Maréchal?

In sintesi: la condizione metafisica dei primi principi logico-ontologici; la condizione critica dell’opposizione funzionale di soggetto e oggetto; la sintesi di queste condizioni per spiegare il dinamismo intellettuale. La conclusione critica porta la certezza soggettiva del reale come forma e fine; la conclusione metafisica porta la certezza oggettiva ovvero la necessità logico-ontologica. Questi punti permettono di passare dal condizionato, finito e immanente, all’incondizionato, infinito e trascendente, al di là delle restrizioni imposte dal concetto kantiano di noumeno; ci troviamo ancora di fronte alla rigorizzazione delle prove

tomiste dell’esistenza di Dio e proprio questo permette di spiegare pure in quale senso l’affermazione dell’Assoluto sia da considerasi implicita in ogni altra.

Ma secondo Maréchal l’attività intellettiva è effettivamente libera? La questione si prolunga e si completa nel capitolo successivo. Possiamo osservare che tale attività è spontanea ma risponde a determinate condizioni: comprende l’atto che assimila e l’atto che distingue; è sempre l’intelligenza a recepire la forma dell’oggetto e a rimodularla nella finalità, a rapportarla e a distinguerla rispetto alla forma in sé del soggetto. Ciò richiede la Necessità assoluta che è Verità e Bene, vertice analogico dell’ordine trascendentale, ma non impedisce il libero esercizio della conoscenza.

Sesto capitolo

Si prosegue con il tema del rapporto tra necessità e libertà nel dinamismo intellettuale. Si declina ulteriormente la questione di fondo circa la natura del pensiero come pensiero della realtà – il soggetto può essere libero a prescindere dalla verità? – e uno snodo da affrontare non può non riguardare lo statuto dell’evidenza: esiste una certezza incontrovertibile? Questa ricerca (ri)porta inevitabilmente Maréchal al principio di non contraddizione: esso è a priori a livello massimo, tanto che è presupposto anche da chi lo nega, e tuttavia questo non lo rende un’idea innata; d’altra parte la forma concettuale propria dell’intelletto umano è un’essenza logica che necessita della rappresentazione. Ciò risulta particolarmente chiaro nella dimensione eminente della identità ovvero in Dio: la forma intellettiva del divino è incontraddittoria, è virtualmente implicita ed è proporzionata a livello intenzionale, ma è limitata in quanto prodotta dall’uomo stesso; nei fatti essa non è un’evidenza immediata per il soggetto umano e quindi l’esistenza di Dio non è attestabile se non con una ricerca di carattere metafisico.

Maréchal rimarca che tale questione emerge in modo chiaro nella critica agli aspetti fallaci delle varianti dell’argomento ontologico e considera in particolare la tesi di Anselmo e quella di Cartesio. L’ontologismo razionalista porta all’estremo un problema latente nell’apriorismo: sancisce la priorità dell’essenza sull’essere. Kant se ne rende conto e limita l’evidenza al dato e all’analisi delle caratteristiche del pensiero; tuttavia, la teoria kantiana arriva a precludere qualunque via (teoretica) di accesso all’esse e al logos connesso. Il pensiero non può non riconoscere un assoluto funzionale, ma questo pone il noto problema: esiste un assoluto reale? Come base di risposta si ripropone il realismo della tematica analogica.

L’autore insiste in particolare sull’intelligenza come atto: essa ci permette di approssimare l’essere, come atto, in quanto attività propria (atto secondo) dello spirito (atto primo). Nella logica dell’atto si danno sia la formalità sia il dinamismo richiesti per spiegare la relazione

trascendentale tra soggetto e oggetto; il concetto sussiste in forza della proporzione tra gli atti

ed è il risultato discorsivo e immanente di una sintesi mentale. Vi è dunque un’evidenza che il soggetto ricava solo per mediazione e in virtù della sua attività: il conoscente rivela la realtà dell’oggetto dopo che il medesimo oggetto gli si è offerto come dato. Proprio per questo è possibile il darsi di quell’accesso alle condizioni metafisiche che rendono ragione della oggettività della conoscenza; occorre però arrivare all’analogato principale in quanto attualità somma. Si scopre così che Dio in quanto Atto crea la realtà nella linea trascendentale dell’intelligenza e in quella dell’intelligibile.

Il concetto oggettivo, per Maréchal, risulta implicare sia una composizione metafisica sia una composizione funzionale; quest’ultima è più evidente, ma non avrebbe senso senza la prima. Si tratta della classica distinzione tra verità note per sé ma non per noi e verità note (anche) per noi. Ma dove si dà la libertà della conoscenza? Essa risiede nella possibilità di cogliere la proporzione tra forme, e di pervenire così alla verità della realtà, non in una ipotetica indeterminazione dell’azione intellettiva o in una contraddittoria mancanza di

necessità oggettiva. Dell’attività dell’intelletto si può certamente sostenere la spontaneità, ovvero la non determinazione meccanica, ma non si può negare il suo stesso fondamento implicito: l’incontraddittorietà dell’incontraddittorio. Attraverso questo orizzonte epistemologico tomista Maréchal prova a fornire specifiche soluzioni alle antinomie kantiane.

Le risposte vertono sul fatto che, nella sua critica all’innatismo, Kant non riconosce una via alternativa verso l’Essere infinito come i concetti di analogia d’essere e di partecipazione; così l’intrinseco rimando del relativo all’assoluto e alla trascendenza viene in parte ridimensionato e l’essenza viene ritenuta fuori dalla portata intellettiva.

Settimo capitolo

In questa sezione si presenta un particolare tentativo, strutturato da Maréchal stesso, di impostare la ricerca del logos attraverso proposizioni sintetiche, che posano superare l’empirismo, l’idealismo e il kantismo. Esse sono pensate per risultare accettabili in un contesto critico moderno e, allo stesso tempo, per delineare un percorso classico verso la metafisica. Si tratta sempre del tentativo di convergenza: da una parte sia ha l’oggetto come possibilità soggettiva, che è l’aspetto del trascendentale che si identifica con l’io trascendentale ed è l’insieme delle condizioni di possibilità dell’attuazione intelligibile del contenuto; dall’altra parte si ha l’oggetto come possibilità oggettiva, che è l’aspetto del trascendentale che si identifica con l’oggetto trascendentale ed è l’insieme delle condizioni di possibilità di un contenuto oggettivo rispetto all’intelligibilità attuale.

Le tappe che di volta in volta vengono evidenziate non esplicitano tutti i passaggi affrontati in precedenza ma li presuppongono in una nuova articolazione. Si parte legando appercezione oggettiva e affermazione: non può esservi (auto)coscienza senza coscienza d’oggetto; inoltre l’affermazione non è da intendersi come limitata ai soli oggetti “rappresentabili”. L’oggetto conosciuto, ed espresso, comprende necessariamente un dato sensibile, ma è anche frutto di una sintesi concretiva (statica e categoriale) e di una sintesi oggettiva nella quale si dà un “posizione assoluta”. In questa dimensione, secondo Maréchal, l’oggetto già rivela il sotteso rapporto di analogia, di cui viene poi scoperto il vero ordine logico: in primo luogo la posizione (implicita) assoluta dell’essere infinito, come termine superiore, unico e necessario, di ogni relazione di analogia; e in secondo luogo, la posizione assoluta del dato, o del contenuto della rappresentazione, come termine inferiore, molteplice e contingente, della relazione di analogia.

Per comprendere appieno come si riconosca questa polarità analogica tra Dio e la contingenza occorre però evidenziare che l’intelligenza umana è discorsiva. Come ogni ‘movimento’, anch’essa tende verso un fine ultimo, secondo la sua forma specificatrice, e in ogni tappa ne trova un segno; la forma specificatrice che orienta a priori il nostro dinamismo intellettuale, che è capace di infinito, non può essere concepita che come forma d’essere universale e illimitata. Lo stesso fine ultimo ‘soggettivo’ non può possedere alcuna determinazione limitatrice e deve dunque identificarsi con l’essere assoluto e, cioè, con l’illimitato nell’ordine dell’atto. Ma l’esercizio dell’intelligenza non richiede una sensibilità (limitante) associata?

Indubbiamente. Tuttavia occorre intendersi sull’aspetto dell’acquisizione del dato. Che cosa significa? Ogni nuova determinazione è introdotta sotto la forma a priori e sotto l’aspetto di un punto di partenza dinamico: la determinazione è assimilata soltanto secondo un impianto formale nonché in un rapporto dinamico al fine ultimo e, quindi, come fine intermedio. Questo rapporto del dato alla finalità dell’intelligenza oltrepassa la sensibilità e presenta – implicitamente – gli elementi di un’opposizione immanente, tra oggetto e soggetto, e quindi nello stesso tempo costituisce l’oggetto come presenza della realtà in una coscienza; tutto ciò permette di riportare l’oggetto mentale all’ordine ontologico. Se la relazione dei dati

alla forma e al fine ultimo dell’intelligenza è una condizione a priori, intrinsecamente costitutiva di ogni oggetto del nostro pensiero, allora la conoscenza analogica dell’essere assoluto, come termine superiore e ineffabile di questa relazione, non può non entrare – implicitamente – nella nostra coscienza immediata di ogni oggetto in quanto oggetto. Proprio una simile appartenenza necessaria, rispetto all’oggetto necessario del pensiero, è la suprema garanzia speculativa richiesta dalle filosofie critiche.

Prospettive

Attraverso questo percorso Maréchal tenta di rimettere in campo un’idea forte di pensiero, un realismo che richiede notevoli e stringenti condizioni, e cerca di farlo in forza di una modulazione della ontologia decisamente innovativa. L’autore infatti pone in dialogo, e in una forma di circolarità virtuosa, due fronti complessi: la filosofia critica e la metafisica neoscolastica o, meglio, neotomista. L’impresa non è semplice, dal momento che questi orizzonti sono spesso stati indicati come privi di autentici denominatori comuni. La determinazione del rapporto tra essere e verità, tuttavia, non può essere pensata a prescindere dai risultati ottenuti da queste indagini, nella misura in cui si ha intenzione di approfondire davvero questo genere di discorso, e allora anche la determinazione dell’effettivo rapporto tra i fronti citati non può non presentarsi come opportuna e, a tratti, necessaria.

Un simile progetto non ha mancato e non mancherà di suscitare reazioni che vanno dalla perplessità al rifiuto, sia in coloro che coltivano un ideale esasperato di purezza dottrinale sia presso coloro che aderiscono a prospettive relativistiche o riduzionistiche; allora come oggi, tuttavia, una proposta di questa portata può rivelarsi essenziale per dirimere le aporie che derivano da alcune tipologie di chiusura (pregiudiziale) e che destabilizzano dall’interno alcune ricerche di carattere speculativo. Si pensi in prima istanza al mancato dialogo tra prospettive che si caratterizzano per il vaglio critico ma si concentrano o solo sul fronte del soggetto o solo sul fronte dell’oggetto; inoltre, e a maggior ragione, si può pensare alle teorie che, esplicitamente o implicitamente, rivendicano una valore di verità e, in questo senso, una oggettività ma, al contempo, negano in modo più o meno marcato la possibilità di conoscere la realtà in sé. In questo solco Maréchal riesce anche a mostrare con efficacia sia il fatto che è assurda la convinzione del darsi di un vero e proprio innatismo sia il fatto che il volersi attenere all’esperienza senza cercare a tutto campo le condizioni di possibilità di questa, e cioè l’a priori, costituisce una pretesa contraddittoria che priva di significato l’esperienza stessa.

Capitolo I

Introduzione al problema essere-verità e primi elementi teoretici

1. La questione della realtà e della conoscenza come problema metafisico e critico

L’autore di cui vaglieremo la proposta teoretica, Maréchal, arriva a strutturare la versione più articolata della sua dottrina dopo aver maturato il convincimento che la metafisica e il metodo critico, ovvero che la metafisica di trascendenza e l’analisi critica trascendentale, sono fattori non solo fondamentali e correlati, ma anche imprescindibili per un significativo sviluppo della filosofia1: a tal proposito egli manifesta l’intenzione di determinare, almeno a grandi linee, se queste polarità speculative siano inevitabilmente inconciliabili o se per contro possano essere convergenti. In effetti una sistematizzazione di simili sviluppi inquisitivi è essenziale e prodromica alla possibilità di approntare elementi filosoficamente validi e discriminanti nella risoluzione di più specifici problemi gnoseologici e ontologici. Per l’autore occorre sia raggiungere un nuovo e ‘moderno’ apice speculativo, ripensando alle riflessioni operate nelle Critiche da Kant, sia comprendere che questo nuovo apice non può che essere caratterizzato da una ripresa della metafisica.

Infatti la prospettiva kantiana ha effettivamente aperto nuove e importanti vie ma, nondimeno, ha anche generato e lasciato aperti alcuni interrogativi urgenti, in particolare per quanto concerne la possibilità del realismo in filosofia. Maréchal desidera per l’appunto mostrare come la risoluzione di queste aporie, e il superamento di quel peculiare soggettivismo emerso nell’epoca moderna, passi necessariamente attraverso quell’orizzonte rappresentato – per usare un espressione sintetica – dal logos classico. In un simile tentativo, inoltre, si potrà notare con una certa frequenza la sottesa volontà di proporre una alternativa valida, metafisica e insieme non immanentistica, a quell’indirizzo particolarmente rilevante della storia della filosofia, l’Idealismo, che aveva già presentato cospicue proposte di soluzione ai medesimi interrogativi. Con il proponimento di prendere le distanze da quelle che riteneva essere delle rischiose costanti dell’Idealismo, ma anche nella speranza di intraprendere un esteso (e incidentalmente mancato) dialogo con questa vivida presenza, l’autore cerca di sviluppare con cura una connotazione teoretica che risulti più fondata rispetto a taluni fronti problematici. Alla fine tale ricerca lo porterà a distinguersi in modo marcato dall’altro orientamento, soprattutto per il diverso statuto riconosciuto alla trascendenza.

Maréchal in definitiva cerca di dimostrare come la risposta migliore alle proposte e alle ‘provocazioni’ teoriche kantiane sia da ritrovare in un sistema speculativo fondamentale, classico e fondato sul trascendente: quello di Tommaso d’Aquino. Tradotto in termini operativi, ciò significa che è in tale dialettica, intesa in modo ‘positivo’ o convergente, che si struttura l’originale prospettiva dell’autore; in definitiva e in estrema sintesi – con il rischio

1

Mediante i concetti di “metafisica di trascendenza” e di “critica trascendentale”, nella premessa della ricerca, si desidera porre da subito l’attenzione su alcune connotazioni che possono essere considerate contraddistintive dei due versanti speculativi. Da una parte abbiamo una dottrina dell’essere caratterizzata dalla trascendenza, in senso forte, e dall’altra parte una teoria gnoseologica incentrata sulle condizioni di possibilità essenziali dell’esperienza. Questa specificazione è stata ritenuta opportuna dal momento che, se si trattasse di metafisica e di critica in generale, si potrebbero richiamare o sottintendere anche altre e incompatibili impostazioni. Infatti la riuscita della progettata convergenza tra i due versanti citati, se si guarda alla dottrina dell’autore, passa proprio attraverso accezioni teoretiche che possono essere così riassunte. Naturalmente anche queste ultime, di fatto, sono state presentate come contrapposte; ora, tuttavia, si vorrebbe dimostrare come tali accezioni – seppure non immediatamente dialoganti nella loro specificità – possono effettivamente fornire elementi per un mutuo e ulteriore progresso.

della semplificazione – si potrebbe dire che le domande portanti nascono da Kant e trovano soluzione nel riguadagno della dottrina tomista. Questo significa anche che alcuni interrogativi semplici, o apparentemente tali, circa la ragionevolezza e la riuscita di questo progetto di convergenza possono avere risposte ben diverse, come di fatto hanno avuto da parte della critica, a seconda del livello di approfondimento speculativo cui si è disposti a giungere. Tra questi interrogativi i primi che possono venire in mente portano a domandarci se davvero Maréchal sia originale, prima ancora che valido, e se proponga qualcosa di definitivamente ‘suo’ come – per fare un tipico e forse prevedibile esempio metafisico – una prova dell’esistenza di Dio2.

In effetti, a una prima ricognizione, potrebbe capitare di dover rispondere negativamente a simili domande: l’autore, se considerato a livello superficiale, di fatto parte da una formulazione nota e giunge a un’altra formulazione nota, ma è proprio nella dimostrazione dell’instaurabilità di una dialettica, e persino di una circolarità virtuosa, che Maréchal emerge con idee innovative. Il punto di svolta nella comprensione di questa dialettica sta nel mostrare che i due versanti non solo sono rapportabili ma anzi, in qualche misura, si esigono vicendevolmente e devono appunto essere messi continuamente in relazione per evolvere in modo autentico. Si può anche girare in senso analitico la questione: per non separare radicalmente la domanda “che cosa si conosce?” da quella “che cosa esiste?”, con il rischio di non riuscire più a riconnetterle efficacemente, si tenta un approccio che conservi la distinzione così come il legame. Anticipando in questa stessa forma anche un’altra importante riflessione, si potrebbe dire che è importante distinguere ma, ancora una volta, non separare la questione “che cosa esiste?” da quella “esiste qualcosa?” ovvero la domanda sull’essenza e quella sull’esistenza. Certo, a un livello un po’ più profondo si potrebbe comunque obiettare che la dottrina dell’autore non consiste tanto in una vera novità quanto nella riproposizione della riflessione di Tommaso d’Aquino in termini più moderni. In fondo si è detto che le risposte fornite sono un tentativo di ripercorrere tale orizzonte metafisico; anzi, possiamo annotare da subito che Maréchal non arriva certo a riformulare totalmente i concetti dell’Aquinate e in certi casi – alcuni dei quali ripresi e affrontati in questa ricerca – li ritiene addirittura evidenti in modo, forse troppo, pacifico. In realtà, però, nonostante la filosofia tomista rappresenti senza dubbio la base speculativa e quindi la chiave risolutiva fatta propria dall’autore, le riflessioni gnoseologiche e le conclusioni ontologiche avanzate dal medesimo non sono una semplice copia forzatamente tradotta in modalità critica: esse sono proprie di

2

In questo senso l’impostazione del presente lavoro, come si noterà successivamente, si discosta in modo percettibile da quella seguita da critici autorevoli come – per fare al momento solo alcuni esempi – M. Casula, J. Defever, E. Dirven, G. Isaye, F. Liverzani, O. Muck, A. Poncelet, G. Siewert, in opere di carattere più generale; essi sono interlocutori con cui non ci si può non confrontare, dato l’autore e l’argomento, ma l’attuale linea di ricerca nasce da esigenze e ricognizioni speculative almeno in parte diverse e, per alcuni versi, ‘nuove’. Infatti si cercherà di seguire puntualmente l’articolazione argomentativa di Maréchal ma si guarderà in modo particolare al suo ultimo sviluppo, all’esplicito tentativo di portare il tomismo di fronte alla filosofia critica, e all’interno di questo solco verranno sviluppati soprattutto alcuni elementi oggettivamente rilevanti e (spesso) sottovalutati. Di fatto è possibile trovare autori convergenti con un simile orientamento e quindi attenti a taluni snodi metafisici, come il tema dell’analogia e quello della persona; tuttavia questa strada offre ancora cospicue prospettive di sviluppo. Per indicare da subito alcuni di questi paradigmi interpretativi più affini – tra quelli più recenti, importanti e per molti versi privilegiati – si possono ricordare quelli di D. Moretto, di P. Gilbert e di V. Melchiorre. Già in una rosa così ristretta, comunque, si deve porre attenzione alle differenze: questi autori sono contraddistinti da linee di pensiero non sovrapponibili, a cominciare da tagli discorsivi diversi. Per comodità e con buona approssimazione si può al momento sintetizzare affermando che l’impostazione adottata da Moretto si connota in senso più generale e storico, mentre le altre risultano invece più circoscritte e attente a singoli problemi metodologici e teoretici. Attraverso questi riferimenti, in effetti, non si desidera proporre un’associazione forzata, dimentica delle specifiche distinzioni, ma individuare un certo orizzonte: questi autori rappresentano bene le articolazioni di quella prospettiva filosofica che, attraverso Maréchal, propone una riscoperta della metafisica e della sua necessità, in ambito contemporaneo, cui idealmente si associa la presente indagine.

Maréchal e sono approntate secondo un vaglio critico ‘rinnovato’ ovvero secondo una prospettiva che recupera il reale nell’indagine circa i limiti e le possibilità dell’intelletto umano. In sostanza Maréchal tenta di giungere a soluzioni sensate ‘rinnovando’ sia il kantismo sia il tomismo – cioè la gnoseologia trascendentale e la metafisica di trascendenza – nonché la filosofia in generale e, in questo solco, conta di indurre una significativa evoluzione anche proprio in alcuni aspetti più specifici e apparentemente cristallizzati.

Proprio con l’intento di rendere ragione di quanto affermato, si conta di enucleare e chiarire teoreticamente talune questioni essenziali a partire dal realismo, citato all’inizio, e quindi dal collegamento tra essere ideale ed essere reale, tra i fattori essenziali della conoscenza e gli elementi contraddistintivi della realtà. Il metodo scelto porterà a concentrarci sugli aspetti che – a parere mio – riflettono maggiormente l’apporto personale dell’autore a fronte di snodi contenutistici che, magari, potevano sembrare già definitivamente strutturati. In realtà, Maréchal stesso ha precisato che avrebbe desiderato riprendere alcuni riferimenti e schemi classici con i quali si è spesso confrontato, esplicitamente ed implicitamente, in quanto imprescindibili e ricchi di ulteriori e necessari sviluppi. L’autore non ha poi avuto occasione di farlo in modo articolato e, a maggior ragione, alcuni di questi elementi, come fondamentali chiavi interpretative, ora possono essere ripresi, esplicitati e sottoposti a vaglio critico. In effetti è l’autore stesso ad ammettere che persino nella sua opera principale si possono trovare queste ‘lacune’ causate dallo stato di incompiutezza rispetto al più ampio progetto originale. Tuttavia proprio la sua opera principale, ovvero Le point de départ de la

métaphysique. Leçons sur le développement historique et théorique du problème de la connaissance (Il punto di partenza della metafisica)3 e in particolare il Cahier V, rappresenta comunque il luogo dove Maréchal espone nel modo decisamente più argomentato e articolato la sua posizione: è per questo che essa fornirà l’impalcatura teoretica di riferimento, il filo

3

J. Maréchal, Le point de départ de la métaphysique. Leçons sur le développement historique et théorique du

problème de la connaissance (5 voll.) I. De l’antiquité à la fin du moyen âge: la critique ancienne de la connaissance, (Beyaert, Bruges/Alcan, Paris 1922); 4ª ed., L’Edition Universelle, Bruxelles/Desclée de

Brouwer, Paris 1964; II. Le conflit du rationalisme et de l’empirisme dans la philosophie moderne, avant Kant, (Beyaert, Bruges/Alcan, Paris 1923); 4ª ed., L’Edition Universelle, Bruxelles/Desclée de Brouwer, Paris 1965;

III. La critique de Kant (Beyaert, Bruges/Alcan, Paris 1923); 4ª ed., L’Edition Universelle, Bruxelles/Desclée de

Brouwer, Paris 1964; IV. Le systéme idéaliste chez Kant et le postkantiens, L’Edition Universelle, Bruxelles/Desclée de Brouwer, Paris 1947; V. Le thomisme devant la philosophie critique, (Ed. Museum Lessianum, Louvain/Alcan, Paris 1926); 2ª ed., L’Edition Universelle, Bruxelles/Desclée de Brouwer, Paris 1949; 3ª ed., Culture et Verité, Namur 1949; trad. it. a cura di Marta Rossignotti, Il punto di partenza della

metafisica. (V) Il tomismo di fronte alla filosofia critica, Vita e Pensiero, Milano 1995, d’ora in poi sia Le point de départ de la métaphysique (I, II, III, IV) sia Il punto di partenza della metafisica (V) verranno indicati come PdM. In generale per quanto concerne la pluralità di edizioni – rimandiamo alla bibliografia per l’elenco

completo – faremo riferimento alle versioni originali più recenti e, nel caso del Cahier V, ci atterremo anche alla traduzione italiana indicata. A proposito dell’opera è forse opportuno fare delle precisazioni, circa il metodo di analisi qui adottato, e in particolare segnalare due punti. 1) La scelta di una specifica edizione – quella più recente – è stata fatta per il taglio teoretico di questa ricerca, ovvero perché lo sviluppo della nostra argomentazione non necessita di spiegazioni comparative, ed è motivata anche dal fatto che le (poche) differenze tra le versioni di uno stesso tomo del Punto di partenza della metafisica, soprattutto per gli argomenti della presente trattazione, non sono propriamente sostanziali. 2) La cospicua mole di citazioni – brevi e lunghe – e di rimandi presenti in tutta l’opera ha imposto una rilevante azione di cernita e adattamento. Questo significa che, da una parte, non si potevano certo non riportare riferimenti essenziali a livello argomentativo, e importanti a livello teoretico, e così si è cercato di riprendere sia i virgolettati sia i corsivi (nel testo e nelle citazioni) usati dallo stesso autore; dall’altra parte si è dovuto rinunciare a replicare esattamente l’esteso intreccio, proprio di alcuni passaggi, al fine sia di rendere più fruibile questa trattazione sia di poter meglio approfondire specifiche tematiche. In merito alla quantità e alla tipologia di citazioni da Tommaso d’Aquino ci si può giovare di B. Pottier, Citations de Saint Thomas dans le cinquième “Cahier”, in P. Gilbert (a cura di), Au point de départ.

Joseph Maréchal entre la critique kantienne et l’ontologie thomiste, Lessius, Bruxelles 2000, pp. 505-509; d’ora

conduttore e anche la struttura portante per il confronto con il contenuto delle altre opere prese in esame.

Alcune di queste idee, lasciate allo stato di vettori, sono interessanti e costituiscono fattori tangenti ma non immediatamente essenziali per la presente indagine. L’autore, ad esempio, si rende bene conto della concisione di alcuni passaggi e a tal proposito ricorda il suo tentativo di critica puramente (e kantianamente) trascendentale: vi sono gli elementi essenziali, ma manca una discussione preliminare e di metodo anche rispetto all’impatto di questa sull’idealismo.

Inoltre resterebbero alcuni particolari da chiarire. Tra questi vi è la possibilità di dedurre dal movimento puramente logico di una sintesi “trascendentale” il movimento ontologico del pensiero verso la sua perfezione finale. Una nota a parte merita poi la fissazione dei limiti invalicabili della riflessione critica: il soggetto non può sdoppiarsi completamente, davanti a se stesso, e non dispone di altro mezzo di decisione ‘critica’ a parte l’esigenza della sua coerenza.

Altre lacune sono invece più attinenti al fondamento metafisico e sono ovviamente legate in modo intrinseco alla ragione di questo lavoro: esse sono (anche) il risultato di una scelta che non è stata portata fino in fondo perché avrebbero dovuto trovare risposta definitiva nel – mancato – Cahier VI. Tra queste se ne possono ricordare due in particolare.

La prima riguarda l’analogia:

Molti passaggi del Cahier V sottolineano, seguendo S. Tommaso e il Caetano, il carattere «metaconcettuale», «irrappresentabile» dei due poli estremi del nostro sapere, Dio e la materia pura; queste indicazioni, in cui si potrebbe vedere una prima tappa verso una metafisica «dell’esistenza», ci portavano a studiare più attentamente, nel Cahier successivo, la spiegazione dialettica di questo metarazionale vissuto, che è alla base dell’analogia metafisica4.

La seconda è strettamente connessa alla questione stessa dell’analogia e riguarda la dottrina del dinamismo intellettuale, cioè la valutazione dell’incidenza di tutte le cause, a livello ideale e a livello reale, nel processo della conoscenza in quanto evento non statico. In effetti essa, per un verso, è per lo più conchiusa ma, per un altro verso, resta in definitiva incompleta su un punto fondamentale: la natura del fine ultimo intellettuale come identità di verità e di bene. Per quanto infatti si dia una metafisica del bene – in parallelo con la metafisica dell’essere e con quella del vero – questa non restituisce ancora tutte le proprietà di un fine ultimo dell’intelligenza o almeno non tutte quelle utili a chiarire la differenza tra la proposta dell’autore e quella dell’Idealismo.

Nello specifico – per proporre un’altra piccola anticipazione dello sviluppo dell’indagine – si parte dal rilievo per cui l’essere intellettuale è comunque “persona”, e quindi una realtà cosciente e autocosciente, e si rileva che la sua intelligenza e la sua volontà non potrebbero trovare piena soddisfazione dal raggiungimento di una semplice “cosa” ovvero di un assoluto di riferimento privo degli autentici caratteri dell’assoluto. In altri termini: l’approdo a una qualunque affermazione del divino come presenza impersonale è un rischio da evitare. Se Dio come Assoluto può essere considerato l’Oggetto per eccellenza, Dio come Fine ultimo è presentato attraverso alcuni tratti dell’essere personale, cioè in quanto Persona, e l’approfondimento di questo orizzonte è in parte venuto a mancare. Viene infatti indicata l’opportunità di una riflessione più articolata sul rapporto tra persona e Persona e sul dono reciproco nel dinamismo dello spirito.

In definitiva, proprio alcuni temi emergenti da queste prospettive ‘aperte’ del secondo tipo sono stati ritenuti sia importanti sia plausibilmente affrontabili a partire da ciò che è già stato, esplicitamente o implicitamente, affermato.

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