All’interno del processo di sostituzione e riconnotazione culturale, l’immagine della Vergine Maria assume un ruolo di massima importanza. Madre di Dio, donna misericordiosa e attenta alle necessità dei suoi figli, esempio perfetto di umiltà e speranza, la Madonna conquista la comunità indigena. La sua icona si diffonde ben presto in tutto il territorio occupato godendo della devozione generale ma pur sempre rappresentando una chiara emanazione del controllo spirituale della corona spagnola. Di fatto, sebbene l’incontro tra i due culti crei interessanti manifestazioni di ibridismo spontaneo49, la
49 “A pesar de que no les estaba permitida la facultad de modificar los atributos asignados a Cristo
y los santos por la iconografía cristiana, no por ello los indios dejaron de interpretarlos según los códigos de su propia tradición. Es lo que ocurrió, por ejemplo, con san Juan Bautista, representado a menudo mientras echa agua sobre la cabeza del bautizado con una concha, gesto que para muchos pueblos mesoamericanos coincide con el que ellos atribuyen a las divinidades pluviales para provocar la lluvia; no nos cabe duda de que esta errada interpretación favoreció que posteriormente a este santo se le considerase señor de las aguascelestes. Análogamente, la espada llameante de san Miguel había de recordar las espadas de pedernal o los machetes de las mismas divinidades pluviales, de los que, según siguen creyendo los indígenas, se desprendía el rayo: de aquí también deriva presumiblemente la concepción del arcángel como señor de los rayos y patrón
67 diffusione dell’icona mariana risponde a una “promoción dirigida” (Doménech García, 2011: 78) volta alla cementificazione della dottrina cattolica. La devozione per la Madonna di Guadalupe, infatti, riesce a radicarsi all’interno dell’immaginario visuale messicano grazie, e soprattutto, all’opera di marianizzazione effettuata dagli ordini mendicanti che per primi hanno votato la loro missione al nome della Vergine Maria. Apparsa secondo la tradizione cristiana nel 1531, soltanto dieci anni dopo la vittoria di Cortés, l’icona della guadalupana dovrà attendere più di un secolo prima di installarsi definitivamente nell’orizzonte religioso novoispano. Di fatto, solo a partire dalla pubblicazione nel 1648 dell’opera di Miguel Sánchez, Imagen de la Virgen María, madre de Dios de Guadalupe, milagrosamente aparecida en la Ciudad de Mexico, lo spirito messicano si spalancherà definitivamente alla devozione guadalupana. Fino ad allora viene messo in atto un meccanismo di promozione mariana che diffonde l’immagine della Vergine e prepara l’immaginario coloniale all’avvento di quello che sarà acclamato come il più grande simbolo nazionale.
La marianizzazione programmatica, che agisce a livello massivo e domestico, risponde a quella retorica del visuale che permette l’inserimento della religione cattolica nell’orizzonte spirituale indigeno attraverso il linguaggio aperto e modellabile del mezzo iconico, capace di instaurare un canale di comunicazione al di là della barriera linguistica. “Una Iglesia cristocéntrica fue el ideal misionero, pero ese ideal encontraba su mayor apoyo en el reconocimiento a María, como Madre del Redentor” (Torre Villar, 2004: 84). Con un vero e proprio atto di consacrazione, i missionari delle diverse fraternità che approdano negli anni diffondono la figura dell’Immacolata Concezione (ancora prima del dogma del 1854), della Virgen de San Lucas, de los Remedios, de Loreto, del Rosario, del Refugio, de Belén, del Pilar, de la Merced, del Carmen, del Soccorro, de los Dolores…50, preparando il
terreno alla venuta di quella vergine meticcia che sorgerà dalle ceneri della sorella estremegna e dell’indigena Tonantzin e che, al di là dei vari culti locali, sarà la protagonista indiscussa della devozione nazionale. La diffusione delle immagini, in tutte de los graniceros. Otro ejemplo nos lo proporciona la interpretación de la imagen del Jesús de ramos como personaje del panteón católico con individualidad propia, «san Ramos », señor de los vientos, que desencadena o hace amainar el viento con el ramo que lleva en la mano” (Lupo, 1995: 245-246).
68 le sue varianti dello “zodiaco mariano” (Florencia - Oviedo, 1755), è volta alla creazione di una devozione collettiva e, allo stesso tempo, di un’intimità individuale con la nuova figura tutelare. La conquista spirituale dell’immaginario, infatti, coincide con l’introduzione materiale di immagini votive di qualsivoglia fattura per spingere i naturales alla venerazione mariana: stendardi, medaglie miracolose, icone, ex-voto, sculture e dipinti entrano a far parte del nuovo corredo devozionale, incanalando l’adorazione verso il Dio invisibile per mezzo di supporti visibili. Grazie alle immagini che missionari e conquistadores portano con sé dalla madrepatria (tra le quali spicca quella della Madonna di Guadalupe di Estremadura, a cui Cortés e i suoi compagni sono particolarmente devoti) e alle scuole d’arte francescane, il repertorio iconografico europeo colonizza lo spazio simbolico del Nuovo Mondo e si sostituisce al pantheon azteco. Nel Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco, fondato a nord di Città del Messico nel 1536, i figli dell’élite indigena vengono iniziati alle scienze, all’arte e alle lettere europee e, sotto la guida di fra’ Pedro de Gante, divengono i primi produttori autoctoni delle immagini cristiane. Dalle direttive emanate dal Concilio di Trento (1563), la Chiesa gestirà la produzione artistica dei Paesi cattolici
para controlar la ideología de los fieles, afirmando la voluntad de hacer una cultura de masas con una gran fuerza universalizadora, capaz de llenar a todo el mundo, pero que al mismo tiempo se introducía, sin titubeos, en la intimidad religiosa de cada individuo (Doménech García, 2011: 77).
La svolta iconica coinvolge tutti gli aspetti della sfera visuale diffondendo il nome di Maria all’interno dell’impalcatura sociale, urbanistica e geografica della Colonia, dalla ri- denominazione dei luoghi alla creazione di centri di affiliazione mariana.
No hubo Orden religiosa, ni templo que no promoviera un culto a una imagen determinada, con sus novenarios y celebraciones litúrgicas. El fiel podía elegir entre una dilatada lista de santos e imágenes de Cristo y la Virgen que estaban “especializados” en distintos y variados tipos de favores (Doménech García, 2011: 78).
Il vocabolario coloniale si arricchisce così delle numerose devozioni della pietà mariana che vanno a sostituire l’antica toponomastica nahua. Chiese e cappelle accolgono riproduzioni di immagini acheropite, accrescendo così la devozione verso quelle
69 immagini miracolose51 che, investite di poteri magici e curativi, attirano la fede della
popolazione indigena.
L’evento che probabilmente più di ogni altro modifica la relazione con l’universo dell’immagine votiva è l’arrivo della stampa che, a partire dal 1539, permetterà una diffusione sempre più massiccia delle immagini sacre, introducendo un modus orandi del tutto nuovo per la concezione spirituale indigena. Se prima, infatti, lo sguardo del fedele incontrava il volto della divinità soltanto in occasioni pubbliche e collettive, inserite all’interno della ritualità ufficiale, con le immagini a stampa – facili da riprodurre e distribuire – l’icona mariana entra nella dimensione domestica dei suoi nuovi figli, che scoprono una relazione di vicinanza e familiarità che mai avevano sperimentato prima.
Las imágenes religiosas invadieron el espacio cotidiano, tanto por su presencia en los altares, por las réplicas callejeras situadas en las fechadas y esquinas de los edificios, así como por medio de las estampas que el devoto poseía en su intimidad (ivi: 83).
Se i grandi affreschi dipinti nelle chiese avevano una funzione principalmente didascalica e volta ad un uso pubblico dello spazio sacro, la stampa devozionale – economica e portatile – entra nella vita privata dei fedeli facendo della loro casa una vera domus ecclesiae. Collocate in nicchie, altari, cappelline e oratori, le icone della Madonna occupano uno spazio fisico “que tomaba cuerpo en la retina del fiel” e uno spazio più intimo “que se terminaba de completar más adentro” (ivi: 87). Il culto domestico, che coinvolge tutti gli strati della società novoispana52, crea un clima di affettuosa e al contempo solenne
familiarità intorno alle immagini mariane, sempre più al centro di spettacolari composizioni scenografiche. Gli spazi sacri casalinghi, infatti, divengono il luogo in cui l’ospite può esprimere, attraverso artifici di illuminazione e architetture decorative, la propria personale devozione raggiungendo soluzioni spesso teatrali ma di grande valore artistico. Vengono elaborati veri e propri effetti speciali atti non solo all’abbellimento dell’icona ma alla creazione dell’illusione della dimensione soprannaturale. Sicuramente il più suggestivo degli artefatti liturgici è quello del velo che, una volta rimosso, suscita nei fedeli la meraviglia e la commozione di sentirsi realmente al cospetto della presenza
51 “Sólo en la ciudad de México se deben haber venerado en la época colonial por lo menos 44
imágenes milagrosas de la Virgen María” (Nebel, 1992: 108).
52 “No ay indio por miserable que sea que no tenga una celdita donde tenga puestas dos o tres
70 divina. “Opuesta a la imagen omnipresente y ubicada en múltiples lugares del templo, la imagen sagrada oculta tras cortinajes, sargas o puertas, intensificaba su dramatismo y misterio” (González García, 2015: 366). Nel caso poi delle icone guadalupane, il disvelamento dell’immagine assume un valore simbolico ancora più teatrale ed emozionante: la rimozione del drappo non solo riporta alla vista una riproduzione dell’originale acheropita ma rappresenta la ri-attualizzazione del miracolo dell’ayate. Queste immagini, secondo Doménech García, “debiéramos llamarlas ‘imágenes de sostitución afectiva’, porque lo que juega en su representación, más que el efecto formal de engaño visual, es el reemplazo afectivo, siendo el corazón a quien se dirige toda la atención “ (Doménech García, 2011: 91).
L’immagine barocca colonizza così l’immaginario spirituale novoispano facendo delle vittime della colonizzazione visuale i nuovi produttori e consumatori di immagini, trasformando “de un golpe […] al pueblo indígena de hijos de la mujer violada en hijos de la purísima Virgen. De Babilonia a Belén, en un relámpago de genio político” (Fuentes, 1992: 156).
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Capitolo quarto
Non fecit taliter omni nationi: la Madonna di Guadalupe e la nuova
identità nazionale
Si hay una tradición verdaderamente antigua, nacional, y universalmente aceptada en México, es la que se refiere á la Aparición de la Vírgen de Guadalupe. I. M. Altamirano, Paisajes y leyendas (1984)