Philip Abrams: conflitto generazionale come “rito di passaggio”

Alla luce delle considerazioni precedenti, è utile dunque porre attenzione al complesso rapporto che – nella definizione dell’identità generazionale – lega il piano delle biografie individuali con quello delle vicende storiche e sociali.

È un tema che si propone all’attenzione degli studiosi negli anni del secondo dopoguerra, caratterizzati nei paesi più avanzati dall’entrata in scena di nuove generazioni – nel senso definito da Mannheim – che si succedono l’una all’altra in tempi sempre più stretti, dando prova di un protagonismo e di una capacità di generalizzazione del tutto inattesi (Sciolla, 2002, pp. 135-142). In un primo tempo, alla fine degli anni Cinquanta, emerge una gioventù ribelle, caratterizzata da una forte

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ostilità nei confronti del sistema sociale, anche se ideologicamente muta e caratterizzata da una sorta di nichilismo. Pur essendo espressione di gruppi minoritari, tali manifestazioni – trasversali alle diverse classi sociali – non possono più essere ricondotte alla nozione di “subcultura”³, con cui i sociologi avevano in precedenza descritto i gruppi giovanili devianti: i teddy boys, come vengono solitamente etichettati, non si limitano a cercare percorsi alternativi per raggiungere le mete culturali dominanti, ma contestano alla radice – sia pure in maniera confusa – quelle stesse mete. Successivamente, all’inizio degli anni Sessanta, si sostituisce alla prima ondata ribelle una nuova generazione, che non si limita ad esprimere una generica e confusa ostilità nei confronti dei valori dominanti, ma propone propri modelli culturali, basati sul rifiuto della violenza e della competizione e sulla priorità assegnata agli aspetti ludici, affettivi e relazionali. È il momento della beat generation, i cui modelli di orientamento si diffondono in tutto il mondo occidentale, prima grazie all’azione di gruppi minoritari, poi grazie all’intervento dell’industria culturale, che si appropria degli stessi riferimenti simbolici, divulgandoli al più ampio pubblico dei media, ma riducendone nel contempo la carica anticonformista, Verso la fine degli anni Sessanta entra infine in scena un’altra generazione, che dà vita a movimenti politici radicali, facendosi interprete – a partire dal maggio del 1968 a Parigi – di istanze fortemente critiche nei confronti delle gerarchie sociali e delle ipocrisie presenti nel mondo degli adulti.

Posti a confronto con l’accelerato dinamismo degli eventi, gli studiosi, che riconoscono in questo succedersi delle generazioni «non il processo funzionale e spontaneo di trasmissione dell’eredità culturale di una società, ma l’instaurarsi di una frattura» (Sciolla, 2002, p. 139) e di un “conflitto di generazioni” (Feuer, 1969), sono costretti a cercare nuovi riferimenti concettuali, se necessario prendendoli a prestito da altre discipline.

In questo quadro vengono considerate con grande attenzione le pagine dedicate dallo psicanalista Erik Erikson al rapporto che lega la biografia individuale al momento storico in cui questa si dipana. Sulla scorta di tali analisi il sociologo Philip Abrams (1970; 1982) propone una rilettura del conflitto generazionale nel contesto delle società avanzate come sostituto simbolico di quei “riti di passaggio”, che contrassegnavano un

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Subcultura: nicchia circoscritta e limitata rispetto alla cultura che l’ingloba, nei confronti della quale non è

autonoma, pur differenziandosene da un punto di vista sociale e simbolico. Particolari oggetti di consumo (es.: la Lambretta e la Vespa per i mods) rappresentano il materiale grezzo di cui le subculture giovanili si appropriano in maniera creativa per definire la propria identità (cfr. Hebdige, 1979).

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tempo il transito dall’infanzia alla condizione adulta e di cui le feste per il compimento della maggiore età o per il conseguimento della laurea non sono che pallidi residui.

L’attenzione per il tema delle generazioni si inquadra in Abrams nella più ampia prospettiva di uno sforzo teso a individuare le condizioni di possibilità per lo sviluppo di una sociologia storica, in grado di superare il dualismo tra individuo e società, soggetto e oggetto, res cogitans e res extensa, che caratterizza il pensiero moderno⁴. In questa prospettiva, «la società deve essere intesa come un processo costruito nella storia da individui che sono costruiti storicamente nella società» (Abrams, 1982; trad.it. 1983, p. 277). In altri termini, si tratta di concepire l’identità personale e la struttura sociale non come entità distinte e separate, ma come elementi di un unico processo, superando «lo spurio individualismo che mette la conoscenza dell’individuo al di fuori del campo d’azione della scienza sociale» (op.cit., p. 319).

Le basi per questa concezione vengono identificate non in astratte asserzioni di carattere generale, ma nell’osservazione empirica dei percorsi attraverso cui l’individualità, così come la società, vengono storicamente costruite. L’approccio di Abrams, che risente ampiamente delle analisi sul processo di civilizzazione condotte da Norbert Elias, si caratterizza per l’esplicito invito a guardare al “gioco sociale” non dalla prospettiva - parziale e limitata - dei singoli giocatori, ma da quella del gioco stesso, visto come infinito darsi e disfarsi di forme e possibilità, attraverso gli oggetti, le regole, le condotte continuamente cangianti dei suoi partecipanti. I sistemi sociali assumono dunque l’aspetto di configurazioni dinamiche, prodotte storicamente da individui interdipendenti, somiglianti a giochi senza regole: flussi mobili, definiti unicamente da ciò che i giocatori stanno giocando in un determinato momento (Abrams, 1982; trad.it. 1983, p. 286).

È questa la chiave per affrontare anche il tema delle generazioni, nelle quali si esprimono tipi d’identità e forme di carattere sociale, che richiedono «la sincronizzazione reciproca di due calendari diversi: quello del ciclo vitale dell’individuo e quello dell’esperienza storica» (op.cit., p. 293). Nello sforzo di mostrare come gli individui creano configurazioni storiche, ma sono nel contempo creati storicamente da queste, la prospettiva di Abrams si incontra con gli studi sul processo di formazione

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L’obiettivo è mettere in discussione l’idea dell’individuo come agente pensante autonomo che agisce sulla

natura e sulla società, una concezione che rappresenta il cardine principale per la formazione della razionalità calcolatrice che, secondo Weber, è alla base dell’economia capitalista.

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dell’identità realizzati da Erikson, forse il più “sociologico” di tutti gli psicanalisti (Abrams, 1982; trad.it. 1983, p. 305). Parlando d’identità, Erikson riconosce infatti che

Non possiamo separare lo sviluppo personale dalle trasformazioni che hanno luogo nella comunità, né possiamo separare […] la crisi d’identità di una vita individuale e le contemporanee crisi dello sviluppo storico, perché le due contribuiscono a definirsi a vicenda e sono effettivamente relative le une alle altre (Erikson, 1968, trad.it., 1974, pp. 24-25).

La rivisitazione in chiave sociologica dei concetti sviluppati da Erikson consente ad Abrams di sciogliere alcuni nodi rimasti insoluti nell’analisi di Mannheim, in particolare quelli riguardanti le dinamiche di creazione delle nuove generazioni. A Erikson va infatti riconosciuto il merito di aver focalizzato l’attenzione sulla “nascita” dell’adolescenza come episodio distinto e separato nel corso della vita, contrassegnato da una diffusa confusione d’identità: Abrams connette tale fenomeno al contesto storico e sociale - quello dei paesi a capitalismo avanzato nel corso degli anni Sessanta - in cui più acuta si è fatta la consapevolezza della crisi che accompagna tale fase di passaggio.

Nell’analizzare il rapporto che lega l’identità individuale ai modi in cui le diverse fasi della vita vengono strutturate socialmente, Erikson mette in luce l’esistenza di un periodo intermedio tra l’infanzia e l’età adulta, durante il quale l’individuo si sottrae progressivamente alla giocosità dell’infanzia e all’entusiasmo sperimentale della prima giovinezza, fino ad elaborare decisioni destinate a rappresentare impegni per tutta la vita. Il compimento di questo percorso dipende da una sorta di reciproco “riconoscimento”, per cui, da un lato, la comunità accetta l’individuo «come uno che doveva diventare quello che è diventato» (Erikson, 1968, trad.it., 1974, p. 188) e, dall’altro lato, la stessa comunità si sente “riconosciuta” dall’individuo che le chiede riconoscimento (ibidem). Ne consegue che la transizione dall’infanzia alla vita adulta pone l’individuo di fronte alla non facile esigenza di conciliare le proprie aspirazioni con un limitato e circoscritto sistema di possibilità socialmente specificate.

Ogni società e ogni cultura istituzionalizzano percorsi di questo tipo, prevedendo una sorta di moratoria psicosociale (Erikson, 1968, trad.it., 1974, p. 184): una situazione di intervallo e di attesa, concessa a chi non è pronto ad assumere impegni da adulto, una fase nella quale è consentita una vasta esplorazione sociale in assenza di obblighi specifici. All’individuo in formazione si offrono dunque il tempo e lo spazio per sperimentare ruoli, relazioni, identità, stili di vita, occupazioni: in questo contesto la

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confusione dell’identità accompagna, come un rischio inevitabile, il passaggio attraverso il tempo sociale e personale.

L’organizzazione della moratoria (ossia la forma con cui viene “istituzionalizzata” l’adolescenza) va tuttavia incontro a notevoli variazioni (Erikson, 1968, trad.it., 1974, p. 185; Abrams, 1982; trad.it. 1983, p. 310): può coincidere con un percorso di apprendistato o con altre esperienze attinenti ai valori di una data società. Ma può anche ridursi a un semplice rito di passaggio, a un evento cerimoniale, che in un solo istante permette di realizzare la transizione da un’identità a un’altra, entrambe definite con chiarezza.

Per converso, la moratoria diventa tanto più ampia e prolungata, quanto più diventano differenziate e indeterminate le possibilità di realizzazione personale, quanto più diventa imprevedibile il futuro di ciascun individuo: è quanto accade nella società contemporanea, ove la scolarizzazione di massa e il conseguente allontanamento dell’ingresso nel mondo del lavoro, oltre che il rifiuto di assumersi responsabilità da parte degli adulti, dilatano enormemente questa fase di intervallo, fino a trasformarla in un territorio ambiguo, caratterizzato da più o meno «lunghe peregrinazioni in un paesaggio nebbioso in cui si può tutt’al più intravvedere per un istante dove ci si trova e dove si sta andando» (Abrams, 1982; trad.it. 1983, p. 310). La crisi di identità diventa l’inevitabile corollario di un’esplorazione condotta in assenza di punti di riferimento: una situazione a cui i giovani possono reagire opponendo una “identità negativa” e cercando di essere «tutto quello che la società dice loro di non essere» (Erikson, 1968, trad.it., 1974, p. 28).

Al di là di questi esiti estremi, è presumibile che l’assenza o l’eccessiva standardizzazione delle prospettive future inducano un «mutamento nella qualità dell’esperienza temporale» (op.cit., p. 213), per cui «migliaia di giovani si comportano come se la moratoria fosse un modello di vita e una cultura a sé stante» (op.cit., p. 214): il gioco sociale, la cultura dei giovani, l’impegno ideologico diventano veicoli privilegiati per muoversi in questo territorio dominato dall’incertezza. È dunque possibile che questa terra di nessuno diventi luogo per agire e per costruire in modo più positivo. In questo contesto, come nota Abrams,

Si formano forti sub-società di giovani; non essere né adulto né bambino è un’esperienza che viene ormai vissuta come un’opportunità di essere creativamente diversi […]. Nasce una nuova generazione che crea identità nuove e richiede che siano riconosciute (Abrams, 1982; trad.it. 1983, p.309).

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Alla luce di queste considerazioni, si può individuare una stretta connessione tra giovinezza e generazioni, ampliamento degli spazi sociali dedicati alla sperimentazione e possibilità che emergano nuove visioni portatrici di istanze universalistiche:

quanto più la configurazione generale di una società lascia ai nuovi individui la possibilità di negoziare il modo del loro ingresso, tanto maggiori saranno le probabilità che questi individui costruiscano un senso di se stessi storicamente dissimile da quello dei loro predecessori, realizzando la loro peculiarità giovanile con una caratterizzazione culturale o politica (op.cit., p.312).

In altri termini, la nascita di una nuova generazione non è un processo automatico e lineare, ma presuppone l’esistenza di uno iato, di uno scollamento, di un attrito tra biografie individuali e struttura sociale. Insomma, di un’irriducibile sporgenza della soggettività, di un “surplus simbolico” (Sciolla, 2002, p. 140), che non riesce più ad essere riassorbito e incanalato nel sistema di possibilità contemplate e codificate dal sistema. Tale condizione si verifica innanzitutto in presenza di particolari circostanze:

Perché emerga una nuova generazione sociologica, una nuova configurazione dell’azione sociale, bisogna che il tentativo degli individui di costruire identità coincida con importanti e tangibili esperienze storiche in rapporto alle quali sia possibile assemblare nuovi significati (Abrams, 1982; trad.it. 1983, p.311).

Ne consegue che una sola generazione sociologica può comprendere una molteplicità di generazioni biologiche. Intesa come «periodo di tempo durante il quale si costruisce un’identità sulla base di un sistema stabile di significati e possibilità» (Abrams, 1982; trad.it. 1983, p. 312, corsivo nostro), una generazione sociologica può durare per dieci come per mille anni. Essa rappresenta dunque una configurazione che consente di tenere in equilibrio tempo personale e tempo sociale. Tale condizione mantiene la sua ragion d’essere, finché una nuova esperienza storica decisiva rende privo di senso il precedente sistema di significati. Non si tratta necessariamente dell’urto inaspettato e dirompente di eventi unici e straordinari, il mutamento può realizzarsi anche poco a poco, rendendo più difficile la demarcazione dei confini tra una generazione e l’altra: l’importante è che nel corso del processo vi sia «trasferimento dell’esperienza storica in nuovi significati e nuovi modelli d’identità» (op.cit., p. 316).

Parimenti, il processo di ricostruzione delle identità può dar luogo a situazioni a “macchia di leopardo”, con gruppi che «risultano più esposti ad esperienze che negano le identità del passato e che affermano la possibilità di identità nuove» (op.cit., p. 317):

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ne consegue che l’analisi può portare alla luce differenziazioni all’interno delle stesse generazioni, e non soltanto tra loro (op.cit., p. 319).