Il ritorno di Confucio

In particolare a partire dalla fine degli anni Novanta, ma con particolare evidenza con l’inizio del nuovo millennio, la rinascita confuciana ha assunto un’importanza fondamentale in ambito politico e culturale, influenzando su diverse scale quelle che sono le narrazioni prodotte dalla Repubblica Popolare Cinese, siano esse destinate ad un consumo interno oppure indirizzate a proiettare l’immagine della Cina nell’ambito di una universalistica visione cinese. Non è un caso per esempio - come si avrà modo di approfondire in seguito – che proprio il nome di “Istituto Confucio” (Kongzi xueyuan 孔子学院) sia stato attribuito, a partire dal 2004, a quelle strutture istituite per diffondere la conoscenza della cultura e della lingua cinese all’estero173. Il rifiorire del confucianesimo sulla scena cinese nell’ultimo decennio è un fenomeno che ha coinvolto su diversi livelli il discorso culturale e politico della Cina contemporanea: se ne colgono tracce evidente nel rifiorire del dibattito filosofico che ha riproposto un’attenzione particolare proprio sulla figura e sugli insegnamenti di Confucio174. Non mancano inoltre iniziative di stampo evidentemente più divulgativo come, negli ultimi anni, seguite trasmissioni televisive cui è stato affidato il compito di rieducare i cinesi alle idee ed ai principi del confucianesimo. Certo è difficile sostenere, vista la secolare e profonda influenza esercitata sulla cultura cinese, che negli anni o nei decenni precedenti il confucianesimo sia stato eliminato dalla visione cinese. Resta tuttavia la constatazione di come alcuni movimenti che promuovevano la modernizzazione politica, culturale ed economica della Cina abbiano in precedenza invocato un radicale processo di de-confucianizzazione: primo fra tutti il maoismo che proprio della lotta contro

172 Lu Jianyi, Xiang Xinjiapo xuexi – Xiao guojia de da zhihui, Xinhua chubanshe, 2009, (陆建义,向新加坡学习-小国家的大智慧,新化出版社,2009)，[Imparare da Singapore – La grande saggezza di un piccolo Stato]; Lü Yuanli, Xinjiapo weishenme neng?, Jiangxi renmin chubanshe, 2007, (吕元礼,新加坡为什么能?, 江西人民出版社,1997), [Perché Singapore può?]; Liang Wensong, Zeng Yufeng, Dongtai zhili: Xinjiapo zhengfu de jingyan, (梁文松, 曾玉凤, 动态治理:新加坡政府的经验, 中信出版社, 2010), [Governance dinamica: l’esperienza governativa di Singapore].

173 James F. Paradise, China and International Harmony: The Role of Confucius Institutes in Bolstering Beijing's Soft Power, in Asian Survey, Vol. 49, No. 4 , 2009, pp. 647-669.

174 Per una più approfondita analisi sulla ripresa ed importanza del confucianesimo nel dibattito filosofico cinese contemporaneo si rimanda a Bresciani Umberto, La filosofia cinese del XX secolo. I nuovi confuciani, Urbaniana University Press, Roma, 2009. Si veda inoltre Tang Yijie, Yan Xin, The Contemporary Significance of Confucianism, in Frontiers of Philosophy in China, Vol. 3, No. 4, 2008, pp. 477-50.

Confucio, contro il confucianesimo – alias la cultura tradizionale e le tendenze controrivoluzionarie di destra - aveva costruito imponenti battaglie ideologiche e propagandistiche. Per ironia della sorte una delle ultime campagne dell’epoca maoista, nella seconda metà degli anni Settanta, aveva ancora una

volta come obiettivo Confucio175. Il fatto tuttavia che la maggior parte dei movimenti di

modernizzazione cinese abbiano, seppur in negativo, occupato molto del loro tempo a criticare il confucianesimo o a limitarne gli effetti sulla società e la cultura cinesi, enfatizza indubbiamente il livello di profondità con cui tali idee si sono, nel corso dei secoli radicate, all’interno del modo di condurre gli affari privati e pubblici in Cina. La necessità durante il maoismo di tante campagne anti-confuciane potrebbe stare ad indicare come in realtà, e nonostante gli imponenti sforzi profusi, il confucianesimo sia sempre rimasto al suo posto, quasi irremovibile se non al prezzo di inaudite violenze psicologiche e culturali176.

Grazie al pragmatismo - in realtà assai più teorico di quanto normalmente ammesso - Deng Xiaoping aveva probabilmente compreso quanto questa lotta fosse inutile e controproducente, rischiando inoltre nel lungo periodo di lasciare la Repubblica Popolare Cinese priva di una adeguata e competitiva visione culturale o, quantomeno, eccessivamente sottoposta all’influsso ed all’assorbimento di modelli culturali occidentali. Citando le parole di Arif Dirlik il confucianesimo dalla pattumiera della storia sarebbe tornato ad essere, a partire dagli anni Ottanta e soprattutto Novanta, un tema centrale della teoria e prassi politica cinese, mentre nel contempo le sue onde soprattutto verso l’area pacifica stavano contribuendo ad una profonda ridefinizione della sfera di influenza politica e culturale cinese177.

In precedenza, in più occasioni si è avuto modo di parlare del confucianesimo, pur spiegarne in maniera esaustiva quelli che ne sono i concetti o le teorie di base. Il confucianesimo è stato presentato come uno degli elementi fondamentali che hanno da sempre accompagnato la rinascita dello spirito unitario ed imperiale nella Cina premoderna. Tornando all’evoluzione della storia cinese brevemente esposta nel primo capitolo, si può evincere come anche la continuità del confucianesimo sia una sorta di mito al pari dell’idea di un impero cinese necessariamente unito e coeso: non è affatto casuale che questi due concetti - il confucianesimo e l’unità imperiale - abbiano sempre camminato in coppia, vivendo in contemporanea momenti di grande splendore e decadenza. Le fasi della frammentazione, o della disunità e del caos secondo la parziale visione storica confuciana, hanno sempre visto il confucianesimo passare dalla posizione di dominio a quella che si potrebbe definire di minoranza. La teoria confuciana diventava fondamentale e indispensabile nel momento in cui si fosse ricostituito un potere centrale che necessitasse di “regolare”, “imporre un ordine” e “governare” (zhi 治) sul

175 James Gregor, Maria Hsia Chang, Anti-Confucianism: Mao’s Last Campaign, in Asian Survey, Vol. XIX, No. 11, pp.1979-1077.

176 Le campagne maoiste contro Confucio ed il confucianesimo hanno sovente assunto un carattere che ricorda le persecuzioni legaliste messe in atto durante la prima unificazione imperiale da parte della dinastia Qin. Sull’influsso legalista nel pensiero maoista si veda Xuewen Wang, Legalism and anti-Confucianism in Mao’s Politics, Institute of International Relations, Taipei, 1975.

177 Arif Dirlik, Confucius in the Borderland: Global Capitalsm and the Reinvention of Confucianism, in Boundary 2, 1995, pp.22-23.

“disordine” ed il “caos” (luan 乱). Nella frammentazione politica ed istituzionale il confucianesimo veniva relagato ad una situazione che può essere definita di minoranza, per il semplice fatto che venivano meno le basi della sua utilità politica, sociale e culturale: un’utilità che trovava la sua migliore esemplificazione nella figura del mandarino, vale a dire del dignitario imperiale o di quello che oggi potrebbe essere definito “l’uomo delle istituzioni”.

Risulta alquanto difficile dare una definizione del confucianesimo secondo parametri occidentali, estendendosi la sua influenza all’ambito dell’etica pubblica e privata, della politica e della religione, seppur nell’ambiguità dell’utilizzo di quest’ultimo termine per l’ambito cinese. Ai fini di questo studio è particolarmente interessante analizzare la questione confuciana nella sua dimensione politica, strettamente legata alla gestione del potere, anche in quelle che possono esserne le manifestazioni dal punto di vista geografico e culturale. L’ideologia confuciana, che ha costituito per secoli la base della narrazione imperiale unitaria e che ha regolato i complessi rapporti culturali all’interno dell’universo cinese e tra la Cina e l’esterno, è essenzialmente una ideologia di potere e, come tale, al servizio delle narrazioni e delle immagini del potere. In questo senso un’ottima chiave di lettura può essere offerta dalle parole di Lu Xun (1881-1936), forse il più autorevole scrittore ed intellettuale cinese del XX secolo, il quale in questi termini definiva il rapporto tra confucianesimo e potere nella complessa storia cinese: “In Cina Confucio è stato innalzato dai potenti o da quanti desiderano diventarlo, senza niente a che fare con la massa del popolo. E ai templi del santo i potenti prestano un interesse solo secondario. (…) La dottrina confuciana è come il mattone usato per aprire la porta. Una volta aperta la porta lo si getta via. Confucio di fatto - da quando è morto - è stato anch’egli usato in funzione di mattone per

aprire la porta”178. Le parole di Lu Xun evidenziano in maniera molto chiara la consapevolezza, anche

all’interno del dibattito culturale cinese, dell’interesse eminentemente utilitaristico rappresentato dalla narrazione confuciana la quale - al pari del mattone usato per forzare la porta – aspira al raggiungimento di scopi che vanno ben oltre quella che viene oggi definita l’armonia e la pace universale: il confucianesimo nella sua manifestazione politica e culturale è portatore di una chiara visione regolatrice ed egemonica. La visione confuciana è egemonica nella sua pretesa di universalità, nella sua tendenza ad indicare un ordine, una scala ed una gerarchia assoluta di valori che, per essere tali e garantire un ordine, richiedono almeno formalmente un rispetto ed una condivisione.

Al pari di altri grandi personaggi che hanno caratterizzato e profondamente influenzato la storia e la cultura anche in altre aree del mondo, è indubbio che la figura di Confucio come viene presentata ed utilizzata oggi, appaia sostanzialmente diversa dalla figura del saggio vissuto oltre due millenni or sono: tale è comunque l’importanza che essa assume anche nella contemporanea narrazione cinese, da risultare indispensabile un breve cenno alla sua figura, alla sua teoria e alle relative fortune.

Vissuto nel periodo delle Primavere ed Autunni (770-454 a.C.) - come sottolineato un periodo di disgregazione dell’ordine arcaico e di ricerca di un rinnovamento di valori - Confucio nacque nel 551

a.C., in una cittadina dell’attuale provincia dello Shandong179. Noto in cinese come Kong Fuzi 孔夫子 (maestro Kong), tale nome venne nel XVI secolo latinizzato in Confucius dai primi gesuiti presenti in Cina. La biografia ufficialmente riconosciuta nel corso dei secoli rileva come egli abbia ricoperto delle cariche presso alcuni degli stati in cui la Cina era suddivisa all’epoca, entrando tuttavia ben presto in contrasto con i sovrani. Da ciò seguì una lunga serie serie di peregrinazioni all’interno della Cina: egli iniziò a spostarsi da un regno all’altro, da un sovrano all’altro per promuovere i propri insegnamenti, senza tuttavia ottenere successo o riconoscimento nel caos politico dell’epoca. Per questa ragione decise di fare ritorno alla sua città natale, dove si dedicò all’insegnamento privato, allo studio ed alla revisione dei testi antichi. Al momento della morte, nel 479 a.C., la sua scuola aveva raggiunto un grande numero di discepoli, diventando particolarmente rinomata. Nella storia del pensiero cinese sarebbe divenuta celebre come Rujia 儒家, con cui ancora oggi è nota. Non esiste infatti in cinese un termine corrispondente all’occidentale “confucianesimo”, in cui viene sottolineato l’apporto e l’importanza personale di Confucio: ai confuciani ci si riferisce tradizionalmente con il termine ru 儒 che indica il “letterato”, e in particolar modo quel letterato che è versato nella cultura dei testi classici, in cui è condensata la sapienza e la saggezza degli antichi.

Nonostante la figura di Confucio abbia avuto un ruolo importantissimo dal punto di vista filosofico, culturale e politico è pressochè impossibile ricostruirne con certezza l’originale pensiero: in primis perché fu Confucio stesso a negare qualsiasi forma di originalità al proprio pensiero ed alle alle sue teorie. I suoi scritti sono spesso aforismi o frammenti di conversazioni che Confucio ha intrattenuto coi propri discepoli, probabilmente da questi ultimi trascritti e tramandati. Questa apparente contraddizione, può essere spiegata con il fatto che Confucio non si presenta assolutamente come un creatore, ma come un trasmettitore. Il suo più celebre motto fu: “Io trasmetto e non creo. Credo negli antichi e li amo”180. In un epoca di decadenza come quella in cui egli visse, gli antichi erano chiamati ad essere il modello, lo specchio in cui il proprio, ed ogni, presente avrebbe dovuto rispecchiarsi. Confucio si presenta come l’unico, vero ed autentico interprete dell’antica tradizione e dei suoi testi, che dovevano essere correttamente studiati, compresi ed utilizzati al fine di ristabilire l’ordine sociale, morale e politico. I testi a cui Confucio fa riferimento sono testi di diversa natura (poesia, musica, riti, annali), elaborati presso la corte Zhou della Cina arcaica: essi dovevano costituire il sapere fondamentale per il letterato, vale a dire per colui che aveva ricevuto un’appropriata educazione e che, in quanto tale, poteva svolgere delle funzioni di rilievo. Chi avesse saputo interpretare correttamente questi testi sarebbe stato in grado di agire in maniera corretta, e quindi in armonia con il mondo e la società. Avrebbe saputo cioè collocarsi appropriatamente rispetto agli altri, stabilendo adeguate

179 Come già sottolineato in precedenza il periodo degli Stati Combattenti rappresenta un periodo cruciale nella definizione dell’ideologia imperiale cinese. A tal proposito si rimanda al recente e corposo studio di Yuri Pines, Envisioning Eternal Empire: Chinese Political Thought of the Warring States Era, University of Hawai’i Press, 2009.

gerarchie dal punto di vista politico, sociale e culturale. Dice Confucio “Un buon maestro è colui che, pur ripetendo l’antico, è capace di trovarvi aspetti nuovi”.

Egli sosteneva la necessità di dare un ordine alla realtà: “ Il principe sia principe, il ministro sia ministro, il padre sia padre, il figlio sia figlio”. Anche qui è utile ricordare come Confucio sia vissuto in un periodo di grande crisi di valori, segnata da frammentazioni e conflitti che egli vedeva come negativi e rischiosi. Punto nodale di quest’ordine è una concezione gerarchica applicabile alle diverse scale sociali ma anche territoriali. Ogni individuo deve agire in base alla consapevolezza della posizione occupata all’interno di un sistema più complesso. Per questa ragione un individuo, tanto all’interno della famiglia quanto in società, è tenuto ad agire sulla base dei li 礼, i riti o l’etichetta, vale a dire una serie di pratiche aventi la fondamentale funzione di sottolineare e ripetere, nel tempo e nello spazio, il rispetto di queste relazioni¹⁸¹. Le relazioni fondamentali sono cinque: sovrano-suddito; genitore-figlio; fratello maggiore-fratello minore; marito-moglie; amico-amico. Come si può notare alcune avevano come oggetto relazioni di tipo familiare, altre erano invece più attente al’aspetto sociale. Modellata su queste era la relazione tra sovrano e suddito, che riproponeva sulla più vasta scala politica e culturale quella fondamentale tra genitore e figlio. Quest’ultimo punto è fondamentale per comprendere larga parte della teoria politica cinese contemporanea, laddove il rapporto tra individuo e potere politico viene coniugato proprio sulla base di questi assunti confuciani ed in aperta alternativa al modello democratico occidentale182.

Confucio si presenta quindi come un maestro saldamente ancorato alla propria epoca, uno tra i molti che si trovarono ad operare in quel periodo, noto appunto come il periodo delle “Cento Scuole”, ad indicare una fase di particolare fioritura culturale. Ne corso dei secoli tuttavia egli, o meglio i suoi princìpi, arrivarono ad occupare un ruolo di assoluta preminenza, forse in virtù di un obiettivo da raggiungere eminentemente pratico: il governo equilibrato e ragionevole degli uomini e delle umane vicende. Il sapere confuciano era in particolare indirizzato al sovrano, ossia a colui che aveva il compito di gestire e coordinare il potere all’interno della società dell’epoca. Si trattava quindi di un sapere destinato a quella che potrebbe essere definita un’aristocrazia al potere, ossia la classe dominante dell’epoca. Questa aristocrazia non imponeva la propria supremazia in virtù di una giustificazione teologica, bensì su un’ideologia costruita intorno alla propria supposta superiorità morale. Non vi è ordine, cioè governo, al di fuori di una corretta conoscenza e riconosciuta moralità183. Fondamentale è quindi il ruolo esemplare del sovrano: chi occupa il vertice della gerarchia - chi governa in primis - ha la responsabilità di diffondere l’esempio verso i livelli inferiori. Di riflesso le virtù del sovrano possono essere in realtà intese in maniera più vasta, fino ad essere applicate all’intero

181 Tao Jiang, Intimate Authorithy: The Role of Ritual in Classical Confucian Political Dicourse, in Peter D. Hershock, Roger T. Ames (Eds), Confucian Cultures of Authority, State University of New York Press, Albany, 2006, pp. 21-48.

182 Si rimanda, a tal proposito, a Daniel A. Bell, China’s new Confucianism: Politics and everyday Life in a Changing Society, Princeton University Press, 2008, pp. 3-55.

corpo sociale nel suo insieme, divenendo di fatto una ideologia ed un sistema di governo.

Queste sono a grandi linee le caratteristiche del cosiddetto confucianesimo, tralasciando volutamente la questione rituale e religiosa, di secondaria importanza in questa trattazione. Si tratta ovviamente di un impianto teorico ed ideologico che, indipendentemente dal proprio ideatore, ha vissuto di vita propria, andando incontro anche a sostanziali modifiche nel corso dei secoli, fino ad assumere i tratti di una vera e propria cornice ideologica in grado di definire e riprodurre proiezioni di potere sulle diverse scale geografiche184. Come sottolineato in precedenza è a partire dalla dinastia Han che il confucianesimo diventa la base fondamentale su cui viene costruita l’ideologia imperiale, su cui viene incardinato quel tianming 天命, il “mandato celeste”, che giustificava l’indispensabilità del ruolo e della figura dell’imperatore. Quest’ultimo per governare sul modello dei saggi sovrani, era tenuto a compiere i riti, a rispettare l’ordine delle cose (alias governare), promuovere la virtù del popolo, proprio nella misura in cui un padre promuoverebbe la virtù dei propri figli. Analogamente i sudditi dovevano guardare all’imperatore come ad una sorta padre, nutrendo nei suoi confronti la necessaria reverenza e rispetto. Ai confuciani, in particolar modo alla classe dei letterati nonché ai funzionari statali, spettava il compito di vigilare su questo equilibro e di fornire all’imperatore gli strumenti fondamentali per mantenerlo, ossia per esercitare il buon governo.

La teoria politica confuciana ha conosciuto nel corso dei secoli e delle varie epoche delle rielaborazioni che la l’hanno adeguata rispetto ai cambiamenti politici, sociali e culturali intervenuti. Nel corso di queste rielaborazioni comunque un elemento ha mantenuto un’importanza costante e basilare: si tratta del richiamo all’equilibrio ed all’armonia185. Due termini, soprattutto il secondo, fondamentali per comprendere la Repubblica Popolare Cinese contemporanea, che si è prefissata come obiettivo quello di realizzare la hexie shehui 和谐社会 “società armoniosa”. Uno degli ossessivi slogan di cui sono, negli ultimi anni, tappezzate le città ed i mezzi di comunicazione cinesi recita appunto: jianshe xiehe shehui 建设和谐社会，“costruire la società armoniosa”186. Il concetto di armonia è un concetto base delle relazioni confuciane che, nella presente situazione cinese, viene utilizzato per indicare l’aspirazione ad un equilibrio economico, sociale ma anche territoriale. In un paese fortemente segnato da disparità di tipo economico e sociale (enorme differenza tra ricchi e poveri) e territoriale (altrettanto enorme gap nello sviluppo tra la fascia costiera e le zone più interne e dell’ovest), la retorica dell’armonia ha assunto un ruolo fondamentale di decompressione delle contraddizioni innescate dalle

184 Un argomento particolarmente interessante legato al confucianesimo è quello rappresentato proprio dalla spazialità confuciana, in cui la città assume una valenza particolare, grazie la compito di rappresentare un ordine dalle caratteristiche universali. La città è un classico esempio di come il confucianesimo ha plasmato, e tuttora plasma, alle più varie scale geografiche la percezione dello spazio cinese. Si rimanda in proposito a Jianfei Zhu, Chinese Spatial Strategies: Imperial Beijing, 1420-1911, Routledge, New York/London, 2004, pp. 28-90. 185 Chenyang Li, The Confucian Ideal of Harmony, in Philosophy East and West, Vol. 56, No. 4, 2006, pp. 583-603.

186 Czeslaw Tubilewicz, Stability Development and Unity in Contemporary China, in Czeslaw Tubilewicz (Ed.), Critical Issues in Contemporary China, Routledge, London/New York, 2006, pp. 24-25.

riforme, coagulando il consenso nei confronti del partito unico ed evitando pericolosi fenomeni di destabilizzazione.

La ripresa di questa retorica relativa all’armonia corrisponde tuttavia ad una evidente strategia culturale, volta a riaffermare la specificità culturale cinese, anche in contrasto alla diffusione di concetti, idee e stili di vita prettamente occidentali. La riutilizzazione a scopo politico e culturale del