di Calogero Caltagirone
1. Introduzione
All’interno dell’itinerario speculativo di Armando Rigobello, organiz- zato attorno a un’unità articolata, s’inseriscono le indagini sullo spiri- tualismo del Novecento. Pur tenendo presente che i testi relativi sono collocati all’interno di due Opere collettive 1, le quali hanno specifiche
finalità editoriali, è possibile rilevare che Rigobello, oltre a possedere fini strumenti e metodologie storiografiche aggiornate e a mostrare la sua vasta conoscenza filosofica, individua nel «movimento» spiritua- lista il contesto prossimo della specificazione del personalismo come orientamento filosofico. Rigobello presenta una descrizione generale del clima filosofico che si respira nel primo Novecento e offre lo sfondo culturale di base, assai composito e di difficile articolazione, in cui ri- cevono nuovo impulso sia i temi connessi con la vocazione comunitaria della persona, motivando un impegno etico-politico, sia le riflessioni sull’interiorità della persona, sollecitando un’ermeneutica della condi- zione umana e dell’esperienza religiosa.
2. Criteri per l’identificazione dello spiritualismo come «filosofia»
Nell’affermare che, a una prima approssimazione, sia facilmente defini- bile, Rigobello fa notare che, a un esame più approfondito, è rilevabile
1 Cfr. A. Rigobello, Lo spiritualismo del Novecento, in Grande Antologia Filosofica. Il pen-
siero contemporaneo 1, XXVI, diretta da Michele Federico Sciacca, Marzorati, Milano 1976,
pp. 456-487; Id., Spiritualismo, in La Filosofia. Stili e modelli teorici del Novecento, IV, diretta da Paolo Rossi, Garzanti, Milano 1996, pp. 485-511.
una serie di domande che conducono a identificare lo spiritualismo come «una corrente composita e di difficile delimitazione» 2. Al fine di
evitare, da una parte, le derive idealiste, che risolvono la materia nello spirito, e, dall’altra, le ambiguità delle teoriche realiste,che sono alla ricerca di un equilibrato rapporto tra spirito e materia 3, per Rigobel-
lo, «il carattere specifico di una filosofia spiritualistica non risulta [...] dalla affermazione del primato dello spirito, ma va ricercato piutto- sto sul terreno dell’inizio del discorso filosofico e della metodologia del suo procedere». 4 Ciò perché «si tratta di individuare una sfera di
esperienza interiore privilegiandola come orizzonte coscienziale entro cui soltanto si può procedere, ed intendere l’ulteriore lavoro filosofico come una delucidazione di tale esperienza all’interno del definito oriz- zonte» 5. Secondo Rigobello, «l’analisi può risolversi in un chiarimen-
to meditativo ad esito morale, come può individuare un movimento dialettico ad esito metafisico», per cui «lo spiritualismo come corrente filosofica, può quindi considerarsi come la filosofia dell’analisi interiore volta ad esplicitare le componenti metafisiche e l’universo morale che, in tale interiorità, sono implicite» 6. Lo spiritualismo viene a configu-
rarsi, così, a un primo abbozzo, come una «riflessione sui contenuti di coscienza», che, essendo il punto di partenza del fare filosofia, «disegna una dialettica aperta, impegnata nell’esplicitazione di valori immanenti alla coscienza», per cui, sia sul piano della vita morale, sia nel costante trascendimento verso l’ulteriore, consente allo spiritualismo di presen- tarsi come «la filosofia dell’analisi interiore, un’analisi investita dalla dinamica del trascendimento» 7.
Fatte queste premesse, per Rigobello, lo spiritualismo ha una deriva- zione prossima dall’idealismo che, da un lato, spiega il carattere di attivi- tà, spontaneità creativa, slancio interiore, sforzo, impegno e superamen- to delle resistenze dello spirito, e, dall’altro, nel porre il problema della sua natura personale, apre alla determinazione del carattere soggettivo dell’attività spirituale, nel senso che il soggettivo è da intendere come
2 A. Rigobello, Lo spiritualismo del Novecento, cit., p. 457.
3 «Se si accentua e si radicalizza il primato dello spirito, lo spiritualismo finisce per essere riassorbito nell’idealismo e trovare insormontabili difficoltà a garantire l’autonomia del sogget- to personale. Se d’altra parte tale primato si risolve in un equilibrato rapporto tra lo spirito e la materia, o natura che dir si voglia, lo spiritualismo finisce per confluire in un realismo di tipo classico o nella neoscolastica». A. Rigobello, Spiritualismo, cit., p. 486.
4 A. Rigobello, Lo spiritualismo del Novecento, cit., p. 457. Cfr., anche, A. Rigobello, Spi-
ritualismo, cit., p. 487.
5 A. Rigobello, Lo spiritualismo del Novecento, cit., p. 457. 6 Ibid., Cfr. A. Rigobello, Spiritualismo, cit., p. 487. 7 A. Rigobello, Spiritualismo, cit., p. 487.
appartenente al soggetto. Poiché lo spirito si precisa come singolo e per- sona, «uno dei problemi cruciali dello spiritualismo è [...] quello dello statuto ontologico del soggetto», correlato a quello di come specificare «lo spazio per la persona entro l’attività trascendentale» 8. Operazione
questa che apre lo spiritualismo al personalismo, anche se «vivacemente contestata da molti spiritualisti in nome di una concezione globale del- la persona che coinvolga anche la componente psico-fisica del soggetto umano» 9, in quanto il personalismo non può coincidere con lo spirituali-
smo, nonostante, per certi versi, si presenta come la sua forma più matu- ra. Tuttavia, dato che l’orizzonte della coscienza e l’analisi dell’esperienza interiore è specifico di altre prospettive filosofiche, come l’idealismo, la fenomenologia, l’esistenzialismo, e, trovando delle analogie, a giudizio di Rigobello, «lo spiritualismo sembra quasi costituirsi al confluire di varianti di prospettive filosofiche affini o come luogo di anticipazione di alcune di esse», in ragione del fatto che costituisce «innegabilmen- te un fenomeno rilevante che ha dato vita a movimenti che ad esso si sono esplicitamente richiamati» 10. Questo giustifica che lo spiritualismo
sia più di una semplice classificazione storiografica, perché, dato il suo carattere composito e le difficoltà di individuarne con precisione confini e criteri di raggruppamento, mostra che, effettivamente, ha una conno- tazione filosofica specifica, sebbene in esso convergano pensatori e per- corsi che provengono da formazioni filosofiche differenti tra loro e che il nucleo speculativo che li accomuna si inserisce trasversalmente in matrici tra loro diversificate 11.
Tale dimensione plurale specifica un’altra connotazione dello spi- ritualismo, data la molteplicità degli atteggiamenti speculativi, in esso concretati. Ciò significa che, storicamente, pur nell’ambito teoretico che lo caratterizza, «in senso lato, lo spiritualismo ci si presenta quin- di come una filosofia di opposizione di fronte alle sintesi unilaterali del pensiero contemporaneo, idealistiche e scientifiche, oppure ridut- tive dell’esperienza umana all’orizzonte intrascendibile della pura esi- stenza e del puro emergere dell’istinto, o dell’esclusiva dinamica del movente economico o del condizionamento sociale» 12. Compreso in
questo modo, lo spiritualismo, come orientamento speculativo e come fenomeno storico, assume il carattere di rinnovamento, radicato in una
8 Ibid., p. 486. 9 Ibid. 10 Ibid., p. 488.
11 Cfr. A. Rigobello, Lo spiritualismo del Novecento, cit., p. 458. 12 Ibid.
continuità storico-temporale, che acquista, conseguentemente, rilievo nelle differenti aree culturali e linguistiche, all’interno delle quali esso prende forma. Questa consapevolezza storiografica consente a Rigo- bello, nel tracciare linee e coordinate fondamentali dello spiritualismo, di utilizzare il criterio del raggruppamento per Autori secondo l’area linguistica cui appartengono, perché «l’appartenenza a una comune tradizione storica e la partecipazione alla stessa situazione culturale e politica dà modo di connettere con maggiore facilità pensatori di diver- sa origine speculativa» 13.
3. Contesti e modelli dello spiritualismo
Rigobello individua tre principali raggruppamenti dello spirituali- smo: francese, italiano e tedesco, anche se propone di allargare pure lo sguardo verso la filosofia analitica inglese («Cambridge-Oxford Phi- losophy»), che potrebbe essere pensata come il contributo inglese allo spiritualismo, per le indagini sull’analisi dell’esperienza religiosa e del suo linguaggio, da lui considerate come una delle nuove direzioni dello spiritualismo nel Novecento, e verso quella tedesca nelle sue più re- condite radici, con riferimento particolare a Wittgenstein, poiché può essere ricca di meditazioni in proposito 14.
Lo spiritualismo francese, ricordando che questo ha avuto la possi- bilità di inserirsi nell’ampia tradizione che da Cartesio e Pascal giunge a Maine de Biran, si caratterizza per il «tentativo di guadagnare uno spazio all’attività dello spirito nello stesso contesto sensistico tramite l’analisi dell’esperienza interiore» 15. Rigobello individua in Bergson, al
quale dedica un saggio 16, il filosofo che, accogliendo un’ampia e pre-
cisa tradizione e rispondendo alle istanze più proprie, apre l’orizzonte spiritualistico oltre la visione evolutiva della natura e investe il cuore stesso della vita spirituale. Egli ritiene che il nucleo teorico dello spiri- tualismo francese, oltre a porsi sulla scia dell’antipositivismo prima e nel confronto con l’esistenzialismo dopo, attraverso la riproposizione di una sintesi teorica, che riprende l’eredità di Cartesio e Pascal, me- diata da tematiche kantiane, si apre alla riflessione teologica, posta in
13 Ibid. 14 Ibid., p. 464. 15 Ibid., p. 458.
16 A. Rigobello, Il tempo in Bergson e nello spiritualismo francese, in G. Casertano (a cura di), Il concetto di tempo, Loffredo, Napoli 1997, pp. 71-83.
confronto con il pensiero contemporaneo. Tale sintesi è riscontrabile nel suo fare appello alla concretezza della vita spirituale entro il qua- dro di una metafisica teista, una filosofia della persona e dei valori. A tal proposito, indica nelle tematizzazioni della dialettica della libertà e logica della vita, portata avanti da Blondel, dalla «philosophie de l’e- sprit» e dalla «philosophie réflexive» di Luis Lavelle, René Le Senne, Gabriel Marcel, Nicolai Berdjaeff, Maurice Nédoncelle, Jean Narbert e Paul Ricoeur, dal personalismo di Emmanuel Mounier e di Paul Ludwig Landsberg, i punti di maggiore condensazione riflessiva, con le oppor- tune rimodulazioni e con i necessari rilanci, dello spiritualismo.
Lo spiritualismo italiano, all’interno del quale possono essere di- stinte due fasi, una di reazione al positivismo, connotata da itinera- ri personali e senza legami di scuola, e l’altra, sorta, con intenzione chiarificatrice, all’interno del neoidealismo, come proposta di supe- ramento della sua crisi, mediante una revisione critica della nozione di trascendentale idealistico, per mezzo della riflessione di Armando Carlini, Augusto Guzzo, Renato Lazzarini, Felice Battaglia, Michele Federico Sciacca, Luigi Stefanini, accomunati dall’intento di dar luo- go alla rinascita di un pensiero esplicitamente cristiano, si configura nel dialettismo della persona, e si sviluppa nel senso della trascen- denza teistica. Rigobello individua il nucleo teorico del personalismo italiano nel tentativo di rivendicare, da un lato, la possibilità di una ricerca razionale rigorosa, ulteriore rispetto all’indagine scientifica e, quindi, la legittimità di un sapere ricco di contenuti ed eccedente l’am- bito meramente empirico, in grado di recuperare lo spazio teorico e morale della persona, dall’altro, l’ammissione di un assoluto spiritua- le e trascendente, non coinvolto nello sviluppo della storia, ma capace di costituire per la realtà finita l’origine e il fondamento di senso. Inoltre, considerando intrinseco il nesso tra filosofia e cristianesimo, secondo Rigobello, lo spiritualismo italiano, attraverso ricostruzioni storiografiche operate nelle varie declinazioni espressive, privilegia la via dell’interiorità, considerata più adeguata ad esprimere il senso di un’autentica filosofia cristiana e perché attraverso essa si può giun- gere a parlare di un Dio creatore e salvatore. Poiché al Dio cristiano si giunge solo muovendo dalla persona e non da un qualunque ente, per lo spiritualismo italiano la persona concreta è diversa da ogni forma di io trascendentale o di ragione impersonale, in cui tutte le singole coscienze empiriche confluirebbero nell’atto del filosofare. Addirittura lo sguardo all’interiorità mette in luce l’originaria aspira- zione dell’animo umano alla divinizzazione, la sua strutturale apertu-
ra all’infinito, la quale genera un’inquietudine che nessun bene finito sarà mai in grado di colmare. Rigobello fa notare che, negli autori italiani, si avverte l’influsso dello spiritualismo francese nelle sue varie modulazioni. Tale influsso consente allo spiritualismo italiano di spe- cificare il carattere indefinibile, inoggettivabile e quasi paradossale della persona, che non è un oggetto “individuo” come gli altri, ma è una dimensione che va continuamente guadagnata per essere tale, im- plicando interiorità e apertura, spiritualità e incarnazione in un cor- po, relazione essenziale con le altre persone, con il mondo, con Dio.
Lo spiritualismo tedesco, specificando che tale movimento non è una scuola, ma «un’intenzionalità filosofica e talvolta una sua realiz- zazione all’interno dei più vari itinerari» 17, si concreta nella riflessio-
ne della «filosofia dei valori», con particolare riferimento a Henrich Rickert, il cui contributo allo spiritualismo «consiste nella decisa di- fesa tanto dell’attività axiologica della coscienza nei confronti del de- terminismo scientifico quanto nel puro vitalismo esistenziale», e nella tematizzazione della «filosofia dello spirito vivente» di Fritz-Joachim von Rintelen impegnato «a situare il valore, anzi la gerarchia dei va- lori che ha in Dio il suo compimento, in un contesto realistico ed in- sieme in una esistenzialità riscattata dalle chiusure della finitudine» 18,
nello sviluppo teorico di Robert Reiningen il quale, impegnato in una originale interpretazione di Kant, propone una metodologia chiamata «solipsismo metodico», nel tramite del quale «l’io, come esperienza vis- suta, tenta di allargare l’orizzonte della coscienza in un processo aperto sempre verso una “verità ultima”» 19. Sebbene, a giudizio di Rigobel-
lo, non è possibile «anche per il carattere proprio dello spiritualismo [...] definire un preciso movimento tedesco», tuttavia egli ritiene che si «possono rintracciare aspetti e problemi tipicamente spiritualistici in un vasto arco dell’impegno speculativo in Germania, specie nella fenomenologia religiosa e nella neoscolastica» 20, particolarmente, nella
riflessione di Romano Guardini, Edith Stein, Hedwig Conrad-Martius, Erich Pryzwara, Hans Urs von Balthasar, Joseph Pieper, Max Müller, Karl Rahner.
17 A. Rigobello, Lo spiritualismo del Novecento, cit., p. 463. 18 Ibid., p. 463.
19 Ibid. 20 Ibid., p. 464.
4. I «guadagni» per la prospettiva teoretica
Le indagini condotte da Rigobello sullo spiritualismo del Novecento generano dei guadagni per la formalizzazione, sviluppo e impianto del- la sua prospettiva teoretica, testimonianza della sua intensa ricerca che «si caratterizza come una progressiva e incessante apertura d’orizzon- ti, attraverso cui il cammino verso la verità, che caratterizza la ricerca filosofica, appare alimentato da un’originaria (e in qualche modo ir- raggiungibile) sorgente atematica e accompagnato da una dominante tonalità dialogica» 21.
Un primo guadagno è lo svolgimento di una ricerca filosofica svi- luppata all’interno di «una complessità metodologica, che oltre una successione di metodi ne propone una pluralità, un intreccio (sguardo fenomenologico, interpretazione dei nuclei di senso, confutazione)», tale da disegnare «un pluralismo metodologico che determina un’am- pia possibilità di pluralismo prospettico» 22. Impianto che trova con-
creta formulazione nel modello dell’«autenticità nella differenza», in cui, dialogando con Husserl e Heidegger, riprende l’argomento, am- piamente presente nella riflessione filosofica novecentesca, dell’identità e della differenza, dell’autenticità e dell’estraneità, con l’obiettivo di orientare verso un’interrelazione tra i termini, compresa nell’ambito di una prospettiva compositiva non confusiva o assorbente di un termine nei confronti dell’altro 23; sviluppo nel testo L’estraneità interiore, il cui
obiettivo, nel cogliere il fondamento originario dello scarto tra «onto- logia del mondo della vita» e «metafisica della differenza interiore», è quello di elaborare un vero e proprio modello antropologico impernia- to sull’idea di «un’autenticità del soggetto umano che nella differenza si costituisce e nella estraneità interiore trova la sua struttura portante, la genesi stessa del suo agire» 24; e trova condensazione tematica nel
testo Immanenza metodica e trascendenza regolativa, nel quale l’imma- nenza è intesa come metodo euristico per esplicitare senso e limiti della condizione umana e la trascendenza regolativa è compresa come esito intenzionale della ricerca 25.
21 L. Alici, Rigobello, Armando, in A. Pavan (a cura di), Enciclopedia della persona nel XX
secolo, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 2008, p. 892.
22 D. Antiseri-S. Tagliagambe, Storia della filosofia, 14. Filosofi italiani contemporanei, Bompiani, Milano 2010, p. 507.
23 Cfr. A. Rigobello, Autenticità nella differenza, Edizioni Studium, Roma 1989. 24 A. Rigobello, L’estraneità interiore, Edizioni Studium, Roma 2001, p. 153.
25 Cfr. A. Rigobello, Immanenza metodica e trascendenza regolativa, Edizioni Studium, Roma 2005.
La metodologia complessa consente a Rigobello di articolare i ter- mini del discorso filosofico e di rendere ragione della molteplicità della condizione umana, attraverso un atto ermeneutico, che radicandosi in un’intuizione intellettiva lo rende trascendentale nella sua struttura, tale da determinarlo come «apriori», pur rimanendo personale nel suo esercizio 26. L’«apriori ermeneutico» è, in questo modo, il fondamento
e la giustificazione dell’ineludibile domanda di senso costitutiva della condizione umana, e, come tale, uno dei «prolegomeni ad ogni antro- pologia futura» 27.
In stretta correlazione con le acquisizioni di metodo un altro gua- dagno fondamentale, tale da costituire il principio architettonico del suo filosofare, è quello di una «ermeneutica» della persona, concretata nell’intimo rapporto tra la dimensione intrasoggettiva e quella intersog- gettiva e strutturata sul carattere relazionale che la persona sperimenta in sé. Soggettività personale che si presenta come genetica apertura alla relazionalità della differenza interiore e che si esprime e manifesta nel dialogo profondo e autenticamente intersoggettivo tra le persone. Au- tenticità che è elezione di un vivere la differenza nel suo significato più profondo e che parte dall’accettare la differenza stessa come elemen- to radicale della struttura della soggettività personale e, dunque, della condizione umana in quanto tale 28. Autenticità che specifica la struttura
ermeneutica della persona umana, che propone una sua comprensione come dimensione dialettica nella quale l’umano si sviluppa tra «prossi- mità e ulteriorità», che si configura in una varietà di rapporti che non possono essere tradotti in termini spazio-temporali 29, e tra «struttura
ed evento», che consente di sperimentare il vivere come tempo del dare testimonianza alla vita e vivere la vita come testimonianza 30.
L’ermeneutica della persona, che si apre alle molteplici determina- zioni, assume in Rigobello il significato di principio unificato dei mol- teplici livelli della struttura della persona umana tra loro dialettici, rela- zionati e irriducibili l’uno all’altro, tale da generare una comprensione di essa come realtà comunicativa in sé, per e con gli altri. Come tale, essa si configura come disposizione etica in quanto attestazione dell’u-
26 Cfr. A. Rigobello, L’apriori ermeneutico, Rubbettino, Soveria Mannelli 2007, pp. 80-81. 27 Cfr. A. Rigobello, L’apriori ermeneutico, cit., pp. 15-16.
28 «L’autenticità nella differenza ci appare come condizione dell’esperienza umana in quan- to tale». A. Rigobello, Autenticità nella differenza, cit., pp. 87-88.
29 Cfr. A. Rigobello, Prossimità e ulteriorità. Una ricerca ontologica per una filosofia prima, Rubbettino, Soveria Mannelli 2009.
30 Cfr. A. Rigobello, Struttura ed evento. Tempo di vivere, tempo di dare testimonianza alla
mano nella sua interalità. La persona è anche il «luogo» nel quale si rivela il senso stesso della trascendenza, ponendosi come criterio guida per la concrezione della dialogicità inscritta nella sua struttura antro- pologica ed etica, funzionale all’instaurazione di un dialogo con l’alte- rità degli altri e dell’Oltre/Altro. Ciò spiega perché la tematizzazione personalista, colta all’interno dello «sfondo» delle domande portate avanti dallo spiritualismo novecentesco, «si delinea come un orizzonte costante di riferimento, raggiunto sulla base di approcci sempre più stringenti e mai esaustivi, che impediscono di gettare troppo presto le ancore entro il porto sicuro di un facile ottimismo spiritualista, facendo invece affrontare il mare aperto di un confronto a tutto campo con il pensiero contemporaneo» 31.
Calogero Caltagirone
SOMMARIO
Rigobello ha anche studiato lo spiritualismo del primo Novecento. Di tale orienta- mento del filosofare egli ha fatto emergere le continuità e le discontinuità con il per- sonalismo. Il confronto gli è servito non solo per affinare la sua metodologia filosofica ma anche per trovare radici significative allo sviluppo del suo pensiero. Il contributo descrive l’impegno interpretativo del filosofo che lo conduce alla formalizzazione di un pensare filosofico legato alla dimensione interiore della persona umana.
SUMMARY
In his studies on the spiritualism of the first half of 20th century, Rigobello focused on the elements of its continuity and discontinuity with personalism. In this comparai- son he developed his philosophical methodology and found the roots of his thought. The article discusses Rigobello’s interpretative committment that leads him to formal- ize his philosophy in relation to the inner life of human being.