di Furia Valori
1. In questo contributo ho centrato l’attenzione su Modelli storiografici
di educazione morale, testo composito, ma unitario nell’intento, che vie-
ne pubblicato da Armando Rigobello nel 1972 1. L’opera raccoglie nella
sua prima parte le lezioni di Filosofia morale tenute presso la Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Perugia, nell’anno accademico 1969-70, mentre nella seconda parte sono presenti dei saggi più diret- tamente pedagogici 2. “Modelli storiografici” è preceduto da I limiti del
trascendentale in Kant del 1963 3 e Legge morale e mondo della vita 4 del
1968. Fra lo svolgimento delle lezioni di Filosofia morale e la relati- va pubblicazione egli dà alle stampe, nel 1971, Struttura e significato 5.
Rispetto ai testi appena citati, Modelli storiografici individua a livello diacronico esempi teorico-pratici in sede morale, che nel loro caratte- re di radicalità cercano di interpretare l’assoluto intuito. Certamente quest’opera si sostanzia in particolare anche delle riflessioni condotte
1 A. Rigobello, Modelli storiografici di educazione morale, Edizioni Frama’s, Chiaravalle 1972.
2 La seconda parte di Modelli storiografici è dedicata da Rigobello alla proposta di una pedagogia personalistica facente perno su Mounier e Stefanini (ibid., pp. 189 ss.). Rigobello istituisce un confronto fra Mounier e Stefanini in Il contributo filosofico di E. Mounier (Roma 1955), in cui rileva una maggiore consapevolezza speculativa del personalismo italiano deri- vante anche dal confronto con l’attualismo; in proposito cfr. anche A. Rigobello, Un itinerario
speculativo, in A. Pieretti (a cura di), Estraneità interiore e testimonianza. Studi in onore di Armando Rigobello, ESI, Napoli 1995, p. 12.
3 A. Rigobello, I limiti del trascendentale in Kant, Silva, Milano 1963; sull’incidenza di Kant cfr. lo stesso Rigobello in Vita e ricerca, intervista di Luca Alici, La Scuola, Brescia 2010, pp. 48 ss.
4 A. Rigobello, Legge morale e mondo della vita, Abete, Roma 1968. 5 A. Rigobello, Struttura e significato, La Garangola, Padova 1971.
in quegli anni nei saggi monografici dedicati in particolare a Socrate e Platone 6, Mounier 7 e Camus 8.
2. Già in Legge morale e mondo della vita Rigobello percorre, in ma- niera ampia e sistematica, le possibilità offerte dalla via fenomeno- logico-esistenziale per andare oltre quella formulazione strettamente intellettualistica della legge morale, che può sfociare anche in una pratica legalistica; ciò al fine di cogliere un senso più vivo della legge morale. Dal personalismo Rigobello approda all’antropologia feno- menologica, con la consapevolezza di “non rovesciare una posizione”; si tratta piuttosto di “ripetere un problema”, nell’avvertenza «delle difficoltà di aprirsi una strada nel senso indicato, tanto più che non si tratta di due anime da giustapporre ma di un guadagno speculativo da ottenere radicalizzando il metodo prescelto» 9.
Rigobello avverte come la ricerca sulla legge morale non possa più declinarsi come “corollario” dell’antropologia razionale, universalmen- te riconosciuta e condivisa, sulla base della sua razionalità, ma debba confrontarsi in particolare, da un lato, con quelle “antropologie diver- se” che contestano tale validità universale, dall’altro con la tendenza a riconoscere importanza, se non “un certo primato”, all’esperienza piuttosto che alla norma. Questa problematica comporta per Rigobello la necessità di una preliminare indagine metodologica, per delineare gli strumenti di una ricerca orientata al confronto con sensibilità speculati- ve aperte al mondo della vita, ma consapevole anche del rafforzamento dell’istanza ermeneutica che questo comporta.
Rigobello inserisce il discorso morale nell’orizzonte fenomenologi- co 10 e, per superare l’obiettivismo e il fisicalismo che hanno messo in
crisi la stessa scienza morale, conduce un’attenta indagine sulle nuove antropologie facendone emergere il contenuto conoscitivo rigoroso, mettendone invece tra parentesi la dimensione sistematico-scientisti- ca. In questo percorso approda ad una concezione della legge mora- le che esprime «in termini di obbligazione, una vita come fedeltà alla condizione umana, come essa risulta da una analitica dell’avvertimento esistenziale della certezza» 11. La certezza che emerge percorrendo il
6 A. Rigobello, L’intellettualismo in Platone, Liviana, Padova 1958. 7 A. Rigobello Il contributo filosofico di E. Mounier, Bocca, Milano 1955.
8 A. Rigobello, Camus, Colomba, Buenos Aires 1961 e Id., Albert Camus, Istituto editoria- le del mezzogiorno, Napoli 1963.
9 A. Rigobello, Legge morale e mondo della vita, cit., p. 10. 10 Ibid., p. 17.
dubbio delle nuove antropologie non è quella cartesiana, ma è intrinse- ca al mondo della vita, costituendone “l’ultima possibilità semantica”, cioè la «più alta espressione di significato» 12. È una certezza morale,
nel senso che appartiene ad una dimensione speculativa che è “al di là” del puro pensare logico. Si presenta come comprensione globale, dotata di una densità esistenziale. Propriamente, sottolinea Rigobello, la «certezza morale fa da ponte tra la fenomenologia e la filosofia, tra la descrizione eidetica e la interpretazione radicalizzata della condizione umana» 13.
La certezza morale condensa in sé una complessa fenomenologia del significato, manifestando due livelli di significanza, in essenziale relazione esperienziale, ma distinti: da un lato è presente nel soggetto l’avvertenza dell’“assolutezza del significato”, dall’altro ha la consape- volezza “del carattere morale (non esaustivo)” della nostra partecipa- zione ad esso, di essere sempre itineranti. Ma questa duplicità, che è evidenziata dall’indagine fenomenologica, richiede di esser pensata, richiede una specifica riflessione filosofica: il significato ha un’anima dialettica, mette in moto la totalità del contesto. «La certezza morale – precisa Rigobello – segna la puntualizzazione della dialettica semantica nell’orizzonte del nostro mondo della vita e ne indica l’approfondimen- to nell’interpretazione radicalizzata della condizione itinerante dell’uo- mo» 14. La struttura della certezza morale è indice, da un lato, della
condizione trascendentale dell’uomo, dall’altro, richiede una molte- plicità di interpretazioni di tale struttura. «Si tratta di un profilo tra- scendentale e la trascendentalità ha sempre la caratteristica di svuotare progressivamente il rilievo dei propri contenuti per coglierne tutta la intellegibilità o, nel nostro caso, la significanza delle articolazioni che la caratterizzano» 15. Così la certezza morale costituisce la Grundstruktur
in cui le singole storiche certezze si qualificano come tali 16.
3. È a questo livello filosofico-ermeneutico che si colloca il percorso teoretico e storiografico di Modelli storiografici, un percorso che Rigo- bello essenzialmente connette all’indagine fenomenologico-esistenziale del mondo della vita, non riducendolo tuttavia solo ad esso, nella con- sapevolezza dei suoi limiti e della sua non esaustività. Anche se la rifles-
12 Ibid., p. 247. 13 Ibid., p. 254. 14 Ibid., p. 256. 15 Ibid., p. 257. 16 Ibid.
sione morale può svilupparsi su più livelli e secondo una molteplicità di direzioni, in Modelli storiografici Rigobello declina quella che ritiene essere la natura più propria della riflessione morale, ossia la caratteristi- ca della “radicalità”, che si dispiega nella “testimonianza” e si rafforza nella possibilità di sviluppare il riferimento educativo. In particolare sottolinea che «Il modello di vita, che la morale radicale propone, par- tecipa dell’assolutezza propria del pensiero, un’assolutezza che tende a trasferirsi sul terreno della pratica, dando luogo ad una forma rigorosa nell’applicazione dell’ideale» 17; dove l’assolutezza si precisa come va-
lore teoretico ed è propria del pensare, mentre la radicalità può carat- terizzare l’azione, che pretende all’assolutezza e al contempo si deve confrontare con una realtà esperienziale che spesso non è configurata ad accogliere immediatamente l’azione con la sua intenzione.
Rigobello individua alcuni tipi o modelli teorici strutturati, orga- nizzati, articolati, «che hanno la possibilità di costituire uno schema ripetibile in una varietà di situazioni e capace così di diventare una pro- posta interpretativa di una varietà di posizioni ideali e di azioni prati- che» 18. Il modello, quale schema che precisa il discorso trascendentale
ampiamente sviluppato in Legge morale e mondo della vita, manifesta così una duplice natura, teorica e storiografica. Quando la radicalità si declina come “opposizione eroica” alla limitatezza dell’esperienza, il compito della morale si presenta come “esortazione polemica”, così la definisce Rigobello; e l’ideale di questa radicalità, colui che la incar- na, è Socrate. In particolare l’attenzione è rivolta al Socrate del Gorgia platonico, che si scontra nel dialogo con Callicle, figura che interpreta una sorta di radicalità opposta a quella socratica, ossia incarna la spre- giudicatezza della legge del più forte, dell’intervento volto a piegare la realtà alle proprie costruzioni 19. Rispetto al Socrate platonico che negli
sviluppi successivi al Gorgia approda alla seconda navigazione, Spinoza delinea una diversa risposta; a proposito di questo secondo modello storiografico Rigobello afferma: «La non assolutezza dell’esperienza ac- quista un valore diverso se l’assoluto cui si contrappone non è il mondo ideale platonico, un assoluto trascendente, ma la sostanza immanente di Spinoza» 20. Questo comporta la trasfigurazione dell’esperienza vista
sub aeternitatis specie, che si realizza sulla base di una partecipazione
intellettuale, un elevarsi a Dio che eleva insieme il tutto dell’esperienza.
17 A. Rigobello, Modelli storiografici di educazione morale, cit., p. 11. 18 Ibid., p. 14.
19 Ibid., p. 15. 20 Ibid.
La radicalità di questo modello individuato da Rigobello non è nella polemica, quanto nel cogliere la “connessione costitutiva” fra le strut- ture del pensiero e quelle della realtà: in tal modo Spinoza fa emergere la “logica interna” della radicalità.
Riguardo al modello del formalismo kantiano Rigobello sottolinea che da un lato Kant lascia l’esperienza al dominio del meccanicismo, con tutti i problemi che questo comporta, e, dall’altro, risolve l’azione morale stessa «nelle sue condizioni formali razionali (della ragion pura nel suo uso pratico)» 21. Così la morale kantiana rappresenta la rifles-
sione limite per la delucidazione della logica interna dell’agire mora- le, in quanto ne evidenzia l’assolutezza, anche rispetto alla metafisica, l’accesso alla quale non è conoscitivo: questo non è certo un limite, ricondurla al pensare è ricondurla sul terreno proprio.
4. Nell’orizzonte contemporaneo il venir meno della fiducia non solo nella metafisica, ma anche nella razionalità, mette in crisi la declinazio- ne del rapporto fra la finitezza dell’esperienza e l’avvertenza dell’as- soluto (variamente intesa). Questo ha prodotto, secondo Rigobello, una molteplicità di atteggiamenti morali anche radicali in quanto non rinunciano all’esigenza dell’assolutezza, pur avvertendo l’impossibilità di un effettivo rapporto. Riguardo a queste prospettive Rigobello non parla di modelli, né di schemi; ritiene invece possibile condurre una descrizione fenomenologica del vario atteggiarsi della morale radica- le, delle figure emblematiche della nuova radicalità. Così ad esempio dedica poche, ma intense pagine, a Wittgenstein, alla sua affermazione per cui la morale rientra nell’ambito del Mistico 22. E, ancora, Rigobello
dialoga con il Sartre del non senso costitutivo dell’esistenza in L’essere
e il nulla e in La nausea, il Sartre che approda all’uomo come “inutile
passione”, rispetto al quale la presenza dell’altro costituisce un affron- to: questo dà luogo ad una morale radicale nella sua contraddittorietà (il soggetto è libero di scegliere, ma ciò limita la sua libertà che non è più assoluta). Invece, riguardo ad Albert Camus, Rigobello sottolinea che pensa e vive intensamente l’assurdità della situazione dell’uomo nel mondo: la soluzione non è consolatoria o anche evasiva, non si risolve nell’accettazione della situazione, ma nella rivolta, che diventa anche compassione per la comune situazione: «Mi rivolto, dunque siamo» 23.
Il radicalismo morale di Camus si situa, sottolinea Rigobello, fra l’av-
21 Ibid. 22 Ibid., p. 136.
vertenza dolorosa della contraddizione e la decisione di resistere fino alla proposta di una santità senza Dio, una radicalità morale fuori dal cristianesimo. Anche Bonhoeffer manifesta secondo Rigobello aspetti di radicalità laica pur essendo nell’alveo del cristianesimo; sulla base della distinzione fra fede e religione, la vita morale dell’uomo di fede si contrappone in Bonhoeffer all’osservanza dell’uomo religioso. L’usci- ta dalla separatezza astrattamente autosufficiente dell’in sé metafisico consiste in Bonhoeffer nel vivere l’esser-nel-mondo secondo una tem- poralità scandita nell’incontro con Cristo, Dio incarnato, crocifisso e risorto.
Una prospettiva importante nel discorso rigobelliano è rappresen- tata dal personalismo di Mounier, in cui la relazione fra assolutezza ed esperienza è interpretata alla luce della trascendenza religiosa, e la condizione umana è intesa sulla base di un “ottimismo tragico” che si esprime ed opera nella “testimonianza”. In Mounier la persona di- venta «l’elemento risolutivo nel contesto della crisi» 24 e, facendo un
bilancio delle sue riflessioni, Rigobello conclude: «Il discorso iniziato con la figura di Socrate, potrebbe ritornare al suo punto di partenza perché la proposta personalistica di una coscienza morale radicale e la sua presentazione come modello educativo, costituisce anch’esso una esortazione polemica» 25. Infatti, anche se i contesti sono mutati, nella
prospettiva e nell’atteggiamento personalistico contemporaneo si rin- nova la decisione socratica per una testimonianza eroica, per la quale si dà esortazione, ma non costrizione, e l’elemento critico è interno alla stessa dimensione esortativa, animato da una potente intenzione recuperatrice.
Di contro al bilancio ingeneroso di Ricoeur, che sembra annullare il concetto mounieriano di persona, invece Rigobello in Modelli sto-
riografici, oltre che nelle altre opere, fa emergere il discorso teoretico
contenuto nei testi mounieriani, anche nella psicologia come caratte- riologia. In maniera equilibrata Rigobello esplicita e discute la Grund-
struktur, la certezza morale che anima i filosofi affrontati e che ne segna
la radicalità della proposta e l’impegno nella testimonianza: l’apertura e il rispetto nel dialogo rigoroso e critico, questo caratterizza il confronto fecondo di Rigobello con gli altri filosofi.
Furia Valori
24 A. Rigobello, Modelli storiografici di educazione morale, cit., p. 159. 25 Ibid., pp. 159-160.
SOMMARIO
Il contributo centra l’attenzione sui Modelli storiografici di educazione morale di Ar- mando Rigobello, in particolare sulla struttura del modello morale nel suo significato teoretico e nella sua radicalità, collocandolo nell’ambito della sua più ampia e appro- fondita ricerca fenomenologico-esistenziale e poi filosofico-ermeneutica, che accede al livello trascendentale del discorso morale, a quella che definisce “certezza morale”.
SUMMARY
This contribution is focused on the Rigobello’s book Modelli storiografici di educazione morale. In particular the aim of the paper is to show the structure of the moral model in its theoretical significance and radicality, by putting it in the context of the wider phenomenological and hermeneutical research proposed by Rigobello himself.