Lettura iniziatica delle Oscoforie e confronto con l’Ippolito

Il dettaglio rituale, riportato a partire da Demone e poi confermato da Proclo504_{, che}

indica la partecipazione di efebi alla corsa verso il tempio di Atena Skiras, costituisce il fondamento di un’interpretazione in chiave iniziatica delle Oscoforie505_{. Attivi sul piano}

del rituale sono infatti dei νεανίσκοι, cioè una specifica classe d’età che si appresta ad effettuare una transizione verso la maturità, riproducendo le modalità descritte dall’aition del rito, cioè la processione/ corsa e il travestimento.

La marginalità dello status dei giovani è rispecchiata dallo spazio del rituale, indicato dall’epiteto Skiras506_{; come abbiamo visto, σκίρον, Σκίρος, Σκιράς sono nomi}

che rimandano alla composizione di un terreno calcareo e biancastro simile al gesso, solitamente infertile e non lavorabile507. In genere, si tratta di spazi situati nei pressi di una costa rocciosa, come nel caso del santuario di Atena e delle σκιρωνίδες πέτραι citate

503 _{Secondo Barrett 1964, 317, il gesto di Teseo viene effettivamente rappresentato sulla scena, come in}

Aesch.Ag. 1264, in cui Cassandra, sapendo che di lì a poco sarebbe morta, getta via i nastri, simbolo della mantica. Concordo con la visione di Barrett, dal momento che l’episodio del rientro di Teseo nell’Ippolito mi sembra chiaramente costruito sul rientro dell’eroe da Creta e il gesto di togliere le corone dalla testa corrobora questa analogia (cfr. anche Strauss 1993, 121; contra Mitchell- Boyask 1999, 49, che sostiene, però, l’ipotesi del collegamento fra la parte finale dell’Ippolito e le Oscoforie).

504 _{Daem.FGrHist. 327 F 6= Plut. Thes. 23. 2-4; Procl. Chrest, ap. Phot. Bibl.239, p.322 a; Ath. 14.631 b-}

c.

505 _{Secondo Parker 2005, 216- 217: The theory has real attractions. The procession at the Oschophoria was}

led by two youths dressed as maidens: transvestism is often found in rites of passage, as a way of dramatizing the transition from girl-like boy to true man. Sul rapporto fra liminarità e travestimento nei

rituali di iniziazione cfr. Brelich 1969, 31, 72; Calame 1977, 228- 232; Vidal- Naquet 1988, 168 n.67.

506 _{Cfr. 2.6.2, Parker 2005, 209, 217- 218.}

507 _{Cfr. 2.7. Ellinger 1993, 76 ss. segnala che il terreno σκίρον è usato solo come materiale da costruzione,}

come attesta IG II2_{, 1672, 1.196. La γῆ σκιράς è caratteristica delle scogliere attico- megaresi, che sono}

citate nell’Ippolito come rocce Scironidi (v. 979- 980), situate a ovest del Golfo Saronico e che erano la sede di Skiron, sconfitto da Teseo.

nell’Ippolito (v. 979), o di altre terre che presentano una conformazione intermedia fra il secco e l’umido508_{. Aree di questo tipo sono esempi di ἐσχατιαί, in quanto si configurano}

come periferiche, ma non sono del tutto isolate rispetto alla polis509 e possono dunque essere messe in relazione con la pratica delle attività efebiche, ai margini della città.

Lo scenario dell’esilio di Ippolito, descritto dal messaggero ai vv. 1198- 1209 sopra citati, è appunto un’ἐσχατιά costiera, una ἀκτῆς κυμοδέγμονος (v. 1173), situata di fronte alla Σκίρωνος ἀκτή (1208), il lido di Skiron. La conformazione calcarea dello spazio geografico incolto, la menzione dell’impresa di Teseo contro Skiron, che crea un rimando all’epiteto di Atena Skiras costituiscono elementi altamente evocativi per gli spettatori del Teatro di Dioniso, che conoscevano il contesto cultuale delle Oscoforie, in cui avveniva la corsa degli efebi. Si può, quindi, tentare di ampliare il parallelo fra Ippolito e Teseo per rintracciare nuovi elementi della caratterizzazione dell’eroe tragico.

Un punto fondamentale nella ritualità delle Oscoforie è il travestimento, presente sia nella leggenda di fondazione della festa, che nella performance rituale reale.

I giovani che Teseo aveva vestito da παρθένοι erano stati anche educati dall’eroe ad acquisire movenze e atteggiamenti femminili, dando luogo ad una vera e propria inversione di genere, coincidente con il raggiungimento dell’età matura510_{. L’adozione}

del travestimento nella fase finale dell’adolescenza, è comune a diversi personaggi del mito, come Achille, Penteo e Teseo511_.

Tra questi, l’esempio di Teseo merita di essere citato, perché valorizza il ruolo delle funzioni divine di Afrodite nella fase di maturazione giovanile. Prima di partire per Creta,

508 _{Cfr. Cole 2004, 185- 196: la conformazione composita del terreno, né compatto, né paludoso ospita in}

genere i luoghi sacri ad Artemide, situati proprio in territori di confine, o di difficile transito. Anche nell’Ippolito, il richiamo all’Artemide Limna durante l’esilio è sollecitato dalla descrizione della porzione di costa come ἔρημον χῶρον (v 979).

509 _{La distanza da Atene al tempio di Atena Skiras doveva essere di circa 7 km (Parker 2005, 212). Sulla γῆ}

σκιράς come ἐσχατιά, cfr. Ellinger 1993, 80; sulla periferia e sull’ἀγρός, in relazione al concetto di marginalità sociale cfr. Cole 2004, 66 ss e 178ss.

510 _{Plut. Thes. 23. Abbiamo già individuato la valenza iniziatica dell’impresa di Teseo (Calame 2018}2_{, 188-}

189 e Faraone 2003, 67- 68); la corsa degli efebi al tempio di Atena Skiras mantiene la caratteristica di rito di iniziazione (Parker 2005, 209) ritualizzando il travestimento come momentanea inversione di genere, prima della conclusione del passaggio d’età dei νεανίσκοι. Sul cross-dressing nella fase di maturazione giovanile, cfr. Leitao 1995, 130- 163.

511_{Si pensi al soggiorno di Achille adolescente a Sciro, travestito da fanciulla (Stat.Achil. 1), interpretato}

come rituale di iniziazione giovanile in Moreau 1992, 203. Anche il travestimento di Penteo in Eur. Bacch. 821 suggerito da Dioniso. Sul cross-dressing nel mondo antico cfr. Leitao 1995, 137; Pironti 2012, 100; sul travestimento in contesto dionisiaco, cfr. Bremmer, 1992, 189-198.

Teseo agì un sacrificio in onore di Afrodite, sulla riva del mare512. La capra che stava per essere uccisa, si mutò in un caprone. Il cambio di sesso della vittima sanciva il valore iniziatico della spedizione, che avrebbe comportato, per Teseo, l’entrata nel dominio di Afrodite, tramite la figura di Arianna. La vittoria sul Minotauro sarebbe stata, infatti, possibile grazie agli effetti del potere di Afrodite su Arianna, che permette a Teseo di superare il labirinto513. Il sacrificio è, inoltre, significativo poiché mostra come la fase che precede alla maturazione maschile sia equiparata alla condizione femminile. L’ottenimento dello status di eroe e cittadino risulta, in sostanza, vincolato al superamento di fasi biologiche fondamentali. Nell’Ippolito la frattura dell’ordine naturale porta, invece, a un prolungamento artificiale della fase di inversione sessuale e, di conseguenza, al fallimento sul piano dell’eroismo.

Il cross-dressing è attestato, nella fase di sviluppo giovanile, in rituali praticati fino all’epoca ellenistica, in cui è drammatizzata la transizione da un genere indefinito, a uno ben delineato514. Secondo Aristotele l’identità sessuale è un punto di arrivo, un risultato del passaggio d’età515_{; è quindi frequente che questo tipo di inversione venga ritualizzata,}

ad esempio, in una fase precedente alle nozze, che rappresentano un momento di passaggio determinante per entrambi i sessi. Non soltanto, dunque, nella transizione dall’adolescenza all’età matura, come per i due efebi delle Oscoforie, ma anche in contesto prematrimoniale; a Sparta, per esempio, uno dei riti che precedevano le nozze attivava un processo di mascolinizzazione della sposa, attraverso la rasatura del capo e l’abbigliamento maschile durante la prima notte di nozze; nella stessa occasione, ad Argo la νύμφη indossava una barba posticcia davanti al marito516_{. Come sostiene Vernant,}

attraverso quest’inversione, ciascuno dei sessi sperimenta momentaneamente la natura

512 _{Prima di un viaggio per mare, si invoca a protezione Afrodite nel suo aspetto di εὐπλοία, cfr. 3.3.} 513 _{Il sacrificio della capra ad Afrodite Epitragia è narrato in Plut. Thes. 28.3. Sull’interpretazione cfr.}

Pirenne-Delforge 1994, 35 ss. e Pironti 2007, 197 ss.

514 _{Uno di questi rituali è l’Ekdysia cretese, che prevede il travestimento in contesto prematrimoniale. Si}

basa sul mito di Leukippos, nato donna ma mutato in uomo da Letò, cfr. Leitao 1995, 130- 163e Pironti 2012, 93- 104; (Plut. Mul. Virt. 245 e-f). Sui principali miti afferenti al travestimento cfr. Delcourt 1958, 5- 27. Per uno studio sul travestimento rituale in funzione iniziatica cfr. Moreau 1991, 191- 244, Leitao 2003, 109- 129; sul travestimento e la transessualità in vari tempi e luoghi del mondo antico cfr. Campanile, Carlà-Uhink, Facella 2017; con specifico riferimento al mito greco cfr. La Guardia 2017, 99-107.

515 _{Aristot. GA 1.20. 728a; cfr. Pironti 2012, 96.}

dell’altro, per poi separarsi completamente dall’alterità, occupando il posto che gli spetta nella società517_.

L’Ippolito porta sulla scena un eroe che interrompe lo svolgimento del processo di maturazione, producendo due risvolti negativi: da un lato, la rovina per se stesso, causata dal rifiuto di praticare il culto di Afrodite, detta “κακίστη δαιμόνων”518_{; d’altra parte,}

mette in pericolo la vita dell’intera comunità alienando forzatamente il contatto erotico dall’ἄνθος ἥβης e rimanendo confinato in uno status indefinito dal punto di vista del genere519. Si assiste a un processo di femminilizzazione dell’eroe che dura fino alla sua morte e rappresenta concretamente sulla scena l’interruzione del processo di crescita. È dunque significativo che la veste indossata da Ippolito sia definita peplos, indumento tipico del mondo femminile, che rimanda all’associazione fra le donne e la tessitura ed è generalmente indossato dalle vergini dei cori di Artemide520.

È vero che il nome πέπλος è, spesso, usato in tragedia con il generico senso di “veste”521_{. Nell’Ippolito, tuttavia, siamo di fronte a un personaggio che presenta i tratti di}

una παρθένος, per il suo rifiuto di portare a compimento un processo di maturazione, concluso nella sfera di Afrodite. I reiterati riferimenti al πέπλος possono, così, acquisire una funzione caratterizzante, nei confronti dell’eroe, al fine di farne emergere in modo più evidente gli aspetti di genere522_.

517 _{Cfr. Vernant 1974, 38 ss. Leitao 1995, 141 considera inoltre il pieno sviluppo della mascolinità come}

un’uscita graduale dallo spazio dell’οἶκος, connotato come femminile. Anche ad Atene, infatti, i bambini e gli adolescenti condividevano lo spazio delle donne, per esempio mangiando e dormendo nell’area riservata alle loro madri, Dem. 47. 55-56.

518 _{Eur. Hipp. 13, in contrapposizione al μεγίστη δαιμόνων (v. 16) riferito ad Artemide.}

519 _{Cfr. Pirenne- Delforge, Pironti 2006-2007, 154: la pratica cultuale dedicata ad Afrodite e la pratica reale}

delle attività erotiche sono due piani indissolubilmente legati, che fanno pare del kosmos, l’ordine delle cose, su cui la dea domina.

520 _{Sulla composizione dei cori di Artemide e sull’aspetto fisico delle parthenoi, cfr. Calame 1977, 56- 57;}

sulla funzione caratterizzante in senso sessuale del peplo, cfr. Lee 20102_{, 55- 63; per una discussione sui}

materiali impiegati nella tessitura, Wyles 2011, 34 ss. Secondo Lee 2015, 100- 106 il peplo “costruisce” il genere femminile, sia nel mito, che in epoca storica; nella pittura ateniese tardo arcaica, Pandora, la prima donna, è vestita con un peplo preparatole da Atena (Hes.Theog.572, Op.71); in epoca storica, le rappresentazioni delle peplophoroi (VI sec.a.C.) e gli usi rituali del peplo in feste come le Panatenee, condensano gli ideali relativi alla femminilità ed alle competenze tecniche femminili, come la lavorazione della lana, cfr. Brulé 1987.

521 _{Cfr. Di Benedetto, Medda 1997, 182- 191, in particolare 184. La veste strappata, di cui è vestito Menelao}

in Eur. Hel. 576 è detta, appunto, πέπλος, benché non fosse necessariamente tale.

522 _{Cfr. Eur. Bacc.821-822, in cui Dioniso fa indossare a Penteo dei βυσσίνους πέπλους, pepli di bisso, che}

l’altro connota come vesti esplicitamente femminili (ἐς γυναῖκας ἐξ ἀνδρὸς τελῶ); l’addobbo femminilizzante di Penteo compare ancora al v. 833: πέπλοι ποδήρεις: ἐπὶ κάρᾳ δ᾽ ἔσται μίτρα. Sul travestitismo in ambito dionisiaco, per il quale si rimanda a Henrichs 1984, 69- 91e, per l’iconografia, a

Vi sono diversi riferimenti al peplo, a partire dalla metà del dramma, in cui la nutrice menziona per la prima volta la veste di Ippolito, mentre progetta la preparazione di un filtro d’amore che realizzi il desiderio di Fedra:

[Τρ]: δεῖ δ᾽ ἐξ ἐκείνου δή τι τοῦ ποθουμένου σημεῖον, ἢ πλόκον τιν᾽ ἢ πέπλων ἄπο,

λαβεῖν, συνάψαι τ᾽ ἐκ δυοῖν μίαν χάριν.523

Bisogna, però, prendere un qualche segno della persona desiderata, un ricciolo o un lembo del peplo, per unire due persone in un solo piacere.

Dal momento che l’oggetto della passione di Fedra è, ovviamente, Ippolito e che gli ingredienti del filtro d’amore devono essere prelevati proprio dalla persona amata, l’associazione fra il peplo e l’eroe è immediata524_{. Lo spettatore vede, così, agire sulla}

scena un protagonista maschile, caratterizzato però dall’attributo della παρθενία, (παρθένον ψυχὴν ἔχων, v. 1006) e vestito con un indumento tipicamente femminile. Il costume svolge una funzione simbolica nella performance tragica e conferisce ad un personaggio particolari sfumature, che lo spettatore coglie ed interpreta in senso sociale e religioso525. In tal caso, l’insistenza di Ippolito sulla sua purezza è ulteriormente marcata sulla scena, dalla presenza della veste femminile. La verginità di Ippolito è un motivo portante del dramma, che traspare dal lessico impiegato dall’eroe per descrivere se stesso e il contesto che lo circonda: ἀκήρατος è il luogo dove egli trascorre il suo tempo fuori

Miller 1999, 223. Si può citare anche Eur. Tr. 1070, dove Eracle, con indosso il peplo mortale che gli divora le carni, afferma di non voler piangere ὣστε παρθένος.

523 _{Eur. Hipp. 513- 515.}

524 _{Sulla radice di φίλτρον cfr. Chantraine s.v. φίλος, la radice è connessa all’idea di φιλία ed assume il}

significato di “mezzo per farsi amare, incantamento”; sulla magia erotica cfr. Faraone 2001, 95 ss. afferma che gli incantamenti che inducono φιλία servono anche ad instaurare una forma di controllo sulla persona amata (cfr. Il.14.197- 210, in cui Era chiede in prestito il kestos di Afrodite per indurre Teti e Oceano, da tempo distanti, a ricucire il loro rapporto).

525 _{Sul valore semiotico dei costumi di scena nella tragedia greca, cfr. Wyles 2011, 46. Si pensi, ad esempio}

a Eur. Hec. 733- 735, in cui le vesti di Polidoro fanno immediatamente capire ad Agamennone che non si tratta di un Argivo. Il costume può indicare anche l’appartenenza ad un determinato strato sociale, come avviene nell’Elettra di Euripide (vv.175- 189): la protagonista mostra al coro di donne argive le sue vesti povere e lise, che le impediscono di partecipare alle feste di Era. Per uno studio generale sull’abbigliamento in Grecia antica, cfr. Losfeld 1991 e Cleland, Harlow, Llewellyn-Jones 2005.

dalla città; ἁγνός, παρθένος, σώφρων526 sono i termini più frequenti con cui Ippolito si definisce in antitesi agli altri personaggi. Tuttavia, una αἰδώς fondata sull’astinenza non è un valore positivo in una società che, ad ogni fase biologica dell’esistenza, fa corrispondere un ruolo preciso all’interno del gruppo sociale527_{. L'αἰδώς è la virtù}

femminile per eccellenza, che consiste nell’astenersi da contatti inappropriati con la sfera maschile, ma è anche un attribuito tipico degli adolescenti. D. Cairns rintraccia il nesso fra αἰδώς e σωφροσύνη già nella caratterizzazione di Telemaco nell’Odissea, nell’Ippolito e nel personaggio di Achille nell’Ifigenia in Aulide, che rappresenta, secondo lo studioso, un paradigma adeguato di αἰδώς per la sua morigeratezza nei dialoghi con i personaggi femminili528.

Nell’Ippolito, un simile atteggiamento è esacerbato nei versi dell’agone con la nutrice: costei, svelando il segreto di Fedra, provoca una forte reazione di αἰδώς nell’eroe, che esplode in una tirata misogina529. In questa sede viene, ancora una volta, menzionato il peplo, che contribuisce a veicolare l’immagine di un Ippolito adolescente e femminilizzato:

Τρ. σίγησον, ὦ παῖ, πρίν τιν᾽ αἰσθέσθαι βοῆς. Ἱπ. οὐκ ἔστ᾽ ἀκούσας δείν᾽ ὅπως σιγήσομαι Τρ: ναί, πρός σε τῆς σῆς δεξιᾶς εὐωλένου. Iπ: οὐ μὴ προσοίσεις χεῖρα μηδ᾽ ἅψῃ πέπλων;530

N. Taci, ragazzo, prima che qualcuno ti senta gridare. I. Non tacerò, dopo aver

sentito cose terribili. N. Si (taci!), per questa tua bella mano destra. I. Non allungare la mano, non toccare il peplo!

526 _{Eur. Hipp. 73; 102; 941; 1006. Della σωφροσύνη di Ippolito si è parlato anche in 2.5.1. in relazione alla}

sua appartenenza alla classe degli ἄριστοι; cfr. Gernet 1983, 48-57.

527 _{Sul tema dell’αἰδώς di Ippolito, inteso come rottura della norma condivisa che regola la vita della}

comunità, cfr. Segal 1970, 278-299. Cairns 1993, 306 ss.; Bruit Zaidman 1998, 339- 340: Mais la chasteté

n’est pas une vertu pour les Grecs… Elle n’a pas de valeur en soi.

528 _{Od. 3.24; 4.158- 160; cfr. Cairns 1993, 104- 105: l’ αἰδώς di Telemaco si manifesta dinnanzi a}

personaggi adulti come Nestore e Menelao; in Eur. IA. 821- 22, Achille esclama ὦ πότνι᾽αἰδώς, τήνδε τίνα λεύσσω /ποτὲ γυναῖκα, μορφὴν εὐπρεπῆ κεκτημένην, trovandosi da solo in compagnia di donne, fra cui Clitemnestra.

529 _{Eur. Hipp. 617 ss. Sulla misoginia di Ippolito e lo svelamento del segreto, cfr. Goff 1990, 12 ss.} 530 _{Eur. Hipp. 605-606.}

Il passo dà un’ulteriore conferma del fatto che Ippolito è rappresentato con indosso una veste femminile, che la nutrice tenta di afferrare, secondo il modulo gestuale tipico della supplica, espresso dal sintagma ἅπτεσθαιπέπλων531.

Questi versi in cui l’αἰδώς si traduce sostanzialmente in ἀσέβεια mostrano come il netto rifiuto della sfera amorosa ponga un giovane adolescente in fase di transizione sullo stesso piano di una παρθένος. In effetti, l’entrata nel dominio di Afrodite rappresenta una fase determinante nel processo di maturazione femminile, piuttosto che in quello maschile532.

Alla base di questa intersezione dei due generi, nella fase che precede il passaggio, c’è la stessa concezione che abbiamo incontrato a proposito della corsa degli efebi travestiti, alle Oscoforie. Anche in quel caso si può parlare di un rituale che presenta connotazioni iniziatiche, dal momento che la sua fondazione risale a un mito, quello del rientro di Teseo da Creta, che è un paradigma della dinamica di integrazione dei giovani e dell’acquisizione dello status di ἄνδρες e cittadini533_.

La differenza sostanziale è che l’Ippolito drammatizza il fallimento di un rito di maturazione, mentre il rituale efebico delle Oscoforie è finalizzato alla corretta integrazione dei giovani, attraverso un’inversione che risulta essere comune sia al contesto tragico, che a quello cultuale prematrimoniale534_.

531 _{La nutrice dell’Ippolito supplica anche ai vv.325- 326, prendendo la mano e le ginocchia di Fedra}

affinché la regina confessi il suo male: Φα. τί δρᾷς; βιάζῃ χειρὸς ἐξαρτωμένη; /Τρ. καὶ σῶν γε γονάτων, κοὐ μεθήσομαί ποτε. Afferrare le ginocchia, la mano, il meno o la veste servono a stabilire un contatto fisico fra supplicante e supplicato e servono a rafforzare la preghiera enunciata verbalmente. Sulla gestualità della supplica cfr. Aubriot Sévin 1992, 405 ss e Naiden 2006, 43ss.

532 _{Cfr. Vernant, 1981, 28 ss.: il matrimonio è per una ragazza ciò che la guerra è per un ragazzo. Le nozze}

sono, sì, un punto nodale della vita del cittadino maschio adulto, ma potevano avvenire anche in età avanzata, rispetto alla consuetudine femminile (cfr. Ferrari 2003, 27- 42). Sull’aspetto femminilizzato di Ippolito, cfr. anche Zeitlin 1985, 56; ancora Cairns 1993, 318 che pone l’accento sulla caratterizzazione di Ippolito come una fanciulla a causa dello spiccato αἰδώς.

533 _{Cfr. Calame 2018}2_{, 188- 189; Faraone 2003, 67- 68; Parker 2005, 209 e 216- 217.}

534 _{È significativo il parallelo con Penteo delle Baccanti. Sia Penteo che Ippolito sono caratterizzati da un}

forte senso dell’αἰδώς, dall’appartenenza alla classe d’età dei νέοι e da un atteggiamento misogino; entrambi dimostrano ἀσέβεια nei confronti di una divinità, rispettivamente Dioniso e Afrodite. Penteo è indotto da Dioniso ad operare un vero e proprio travestimento per spiare indisturbato le menadi sul Citerone (vv. 810 ss.), ed assume progressivamente un’identità femminile (specialmente ai vv. 934- 936; cfr. Bremmer 1992, 189ss.; Seford 20012_{, 214). Anche nelle Baccanti, il valore iniziatico del travestimento}

emerge nel lessico che indica lo status di Penteo: senza peplo, egli è sempre chiamato νέος, παῖς, νεανίας (vv. 213, 274, 507, 974, 1121), con il pelo, è chiamato ἁνήρ (vv. 848, 962), cfr. Gerchanoc 2003- 2004, 748.

Dopo quanto si è detto finora, anche la scena conclusiva dell’Ippolito, in cui si trova l’ultima menzione del peplo, potrà supportare una lettura in direzione del tema iniziatico. Ippolito morente, dopo essere stato trascinato dalle cavalle lungo la Σκιρωνίς ἀκτή (v. 1208), chiede a Teseo di essere coperto con il peplo, dopo averlo liberato dal delitto di sangue, in presenza di Artemide535:

Θη. ἦ τὴν ἐμὴν ἄναγνον ἐκλιπὼν χέρα; Ἱπ. οὐ δῆτ᾽, ἐπεί σε τοῦδ᾽ ἐλευθερῶ φόνου. Θη.τί φῄς; ἀφίης αἵματός μ᾽ ἐλεύθερον; Ἱπ. τὴν τοξόδαμνον Ἄρτεμιν μαρτύρομαι. Θη. ὦ φίλταθ᾽, ὡς γενναῖος ἐκφαίνῃ πατρί. Ἱπ. ὦ χαῖρε καὶ σύ, χαῖρε πολλά μοι, πάτερ. Θη. οἴμοι φρενὸς σῆς εὐσεβοῦς τε κἀγαθῆς. Ἱπ .τοιῶνδε παίδων γνησίων εὔχου τυχεῖν. Θη. μή νυν προδῷς με, τέκνον, ἀλλὰ καρτέρει. Ἱπ. κεκαρτέρηται τἄμ᾽: ὄλωλα γάρ, πάτερ. κρύψον δέ μου πρόσωπον ὡς τάχος πέπλοις.536

T. E così lasci impura la mia mano? I. No di certo, perché ti libero dal delitto di sangue. T. Che dici? Mi rendi libero dal sangue? I. Chiamo a testimone Artemide, signora degli archi. T. Oh, amatissimo! Come sembri di nobile nascita, a tuo padre. I. Oh, addio a te, addio ancora padre! T. Ahi! Com’è pietoso e nobile il tuo animo. I. Prega che tali siano i tuoi figli legittimi. T. Non mi lasciare, figlio, ma resisti! I. Ho resistito abbastanza: sono finito, padre. Copri il mio volto con il peplo, quanto prima.

In questo passo conclusivo si incrociano molti dei temi che sono stati affrontati in questo capitolo: le denominazioni relative a specifiche classi d’età, il riconoscimento paterno, la differenza fra νόθος e γνήσιος, sia in termini di legittimazione giuridica, sia in relazione alle qualità morali di un individuo537. La fine dell’Ippolito rappresenta, su tutti

535 _{Sulla purificazione dai delitti di sangue cfr. Parker 1983, 191 ss., 370 ss.: il delitto di un consanguineo}

provocava una contaminazione (μίασμα) da cui era necessario purificarsi per via rituale.

536 _{Eur. Hipp. 1448- 1458.} 537 _{Cfr. 2.5.2.}

questi piani, una sintesi e un riassorbimento dell’anomalia incarnata dal protagonista, che viene finalmente riconosciuto da Teseo come εὐσεβής, ἁγαθός e γενναῖος, tre aggettivi che rimandano allo statuto di figlio legittimo (γενναῖος), appartenente ad un gruppo sociale specifico (ἁγαθός), che pratica culti condivisi, in modo corretto (εὐσεβής) 538.

Infine, alla luce di quanto detto a proposito del travestimento rituale, credo che si possa attribuire al sintagma κρύπτειν πρόσωπον πέπλοις (v. 1458) un’ulteriore sfumatura iniziatica. Non a caso, il riconoscimento finale di Ippolito da parte di Teseo coincide con la fondazione del culto eroico dedicato al protagonista539, cioè un’offerta di capelli agita prima delle nozze dalle fanciulle di Trezene. L’atto di coprire Ippolito con il peplo equivale a un’ultima performance di travestimento, prima della definitiva integrazione

Nel documento Polivalenza delle funzioni divine nell'"Ippolito" di Euripide (pagine 119-129)