Polivalenza di Artemide: il ruolo della dea nella transizione all’età adulta

Il concetto di polivalenza è alla base dello studio delle figure divine nell’Ippolito, perché consente di andare oltre una visione monolitica delle sfere di competenza di Artemide e Afrodite, che non rappresentano due potenze opposte e inconciliabili216. I Greci di V secolo percepivano, invece, l’azione delle dee con continuità, in particolare nella delicata fase di transizione fra la giovinezza e la maturità. Per seguire e comprendere il significato delle azioni di Artemide e di Afrodite nella tragedia è necessario tenere presente la multiformità e anche la contraddittorietà delle funzioni divine, che non si manifestano in campi d’azione limitati, ma coinvolgono sfere differenti fra loro.

Nonostante l’aspetto più antico del culto di Artemide fosse quello di dea della natura selvaggia e Πότνια θηρῶν 217, l’influenza di Artemide in questa fase dello sviluppo giovanile si manifesta nel ruolo di κουροτρόφος218 e si pone in continuità con la funzione più antica. Artemide è, infatti, associata alla selvatichezza su piani differenti: in relazione alla caccia, al dominio sulle terre incolte e alla protezione dei giovani, che non ricoprono ancora il ruolo di cittadini attivi nella società219.

Nell’Iliade, Artemide è descritta come una fanciulla adolescente, a cui sono attribuiti gli epiteti ἰοχέαιρα, “arciera”, ἀγροτέρα “selvatica” e πότνια θηρῶν220_{, che}

216 _{Sulla polivalenza divina cfr. Vernant 1965, 355 e 1974, 103-120, ripreso da Di Donato 2013, 32; cfr.}

anche la recente riformulazione di Pironti 2015, 165. Sul concetto di puissance divine inteso come coesistenza di competenze diverse di una divinità, cfr. Pironti 2009, 289-304.

217 _{Πότνια θηρῶν è epiteto di Artemidein Il. 21.407. La dea è considerata una divinità antecedente ad}

Artemide, la cui presenza è attestata dall’Età del Bronzo e diffusasi in Grecia dall’area cretese, cfr. Petrovič 2010, 209-227. Le rappresentazioni antiche mostrano una figura, spesso alata, che tiene due animali in entrambe le mani. Le prerogative della dea si manifestano sull’ambiente naturale e sulle forme di vita che lo abitano, cfr. Léger 2015, 32. Per una storia della dea a partire dall’Età del Bronzo si rimanda a Burkert, 1985, 149 ss. Il nome di Artemide compare nelle tavolette di Pilo, in Lineare B, che sembrano confermare l’antichità del culto e la varietà di funzioni, cfr. Mistopoulou- Leon 2009, 255- 261.

218 _{Sulla definizione di kourotrophos cfr. Hadzisteliou- Price 1978, 1-9; Kourotrophos é, fino all’età}

classica, una divinità indipendente, identificata talvolta con Artemide, Gê o Estia, cfr. Suda e Phot. s.v. κουροτρόφος; l’ordine seguito nella pratica sacrificale testimonia però una contiguità di competenze fra Artemide e kourotrophos, alla quale si offrivano sacrifici preliminari a quelli di Artemide, specie nel demo di Erchia, cfr. IG II3 _{1060 e II}2 _{4756 e Pirenne- Delforge 2004, 176. Sul significato di τρέφω, nel senso di}

“far prendere corpo”, “formare fisicamente”, cfr. Demont 1978, 358- 384. La crescita dell’essere umano è intesa come una progressiva solidificazione del corpo ed Artemide presiede alla buona riuscita di questo processo.

219 _{Cfr. Vernant 1987, 270 ss. L’abilità nella caccia e la parthenia sono solo alcune delle prerogative della}

dea. In Attica, viene invocata anche in contesti differenti, come la gestazione femminile, in cui assume gli appellativi di Ilizia e Λοχία, divinità preposta alla buona riuscita del parto, cfr. 3.2.2.

220 _{Il.5.53, 21.471. La varietà delle competenze divine viene espressa attraverso le epiclesi, denominazioni}

mostrano il legame con il mondo animale e con la natura selvaggia221. Nell’Odissea, la dea continua a essere rappresentata come una divinità dei monti, armata di arco, ma risulta maggiormente sviluppato l’aspetto di dea connessa alla crescita dei giovani, come suggerisce la descrizione del gruppo di fanciulle che accompagnano Nausicaa, che rispecchia una realtà cultuale più concreta, legata alle performances corali femminili in onore della dea222.

In entrambi i poemi risulta accentuato il ruolo negativo che Artemide assume nella vita femminile, durante la gestazione ed il parto. La dea è descritta mentre scaglia le sue frecce contro donne partorienti223 ed Era, in un’espressione di biasimo, chiama la dea “una leonessa verso le donne”, λέοντα γυναιξὶ224_{. Questo epiteto mostra una prima traccia}

della varietà delle funzioni della dea, che progressivamente si inseriscono in contesti variabili in base al genere di chi pratica il culto225: la caccia e la guerra per la sfera maschile, il passaggio da παρθένοι a νύμφαι e la gestazione, per quella femminile.

L’Inno Omerico ad Artemide mette in risalto l’aspetto di dea selvaggia, che fa risuonare i boschi dei versi delle fiere226_{. È significativo, per chi studia l’Ippolito, che la}

descrizione delle sfere di influenza di Artemide si trovi all’interno dell’Inno ad Afrodite:

οὐδέ ποτ᾽ Ἀρτέμιδα χρυσηλάκατον, κελαδεινὴν

un altro aspetto di Artemide, oltre a quello di ἀγροτέρα, cioè dea della natura selvaggia e cacciatrice: le donne trezenie del coro, nel primo dialogo con Fedra (166-167), menzionano Artemide εὔλοχον, protettrice dei parti, dando così prova della varietà di forme in cui la dea si manifesta. Come ha sottolineato C. Faraone 2003, 43 ss, i diversi aspetti della dea variano a seconda che il contesto sia maschile o femminile. Sulla funzione delle epiclesi cfr. Pirenne- Delforge 2004, 171.

221 _{Per uno studio su Artemide in Omero cfr. Kearns 2004, 59- 73, Jensen 2009, 51- 62; sugli epiteti della}

dea, nell’epica e negli altri generi, cfr. Petrovič 2010, 211 ss. In Il. 21.470- 514; Od. 6.102-108, κελαδεινή “colei che mormora” è un frequente epiteto omerico che richiama il fruscìo del bosco ed il risuonare della natura al passaggio della dea. Il medesimo aggettivo è usato per Zefiro in Il. 23.208.

222 _{Sul coro di Od. 7.100- 106 e sulla funzione pedagogica dei cori femminili di Artemide, cfr. Calame}

1977, 165- 166 e 386 ss. Petrovič 2010, 212: l’immagine di Artemide cacciatrice, circondata da un corteggio di ninfe (Od. 6.102-9) è divenuta canonica, ma non trova riscontro nella pratica rituale in cui la dea e le ninfe non sono quasi mai associate.

223 _{Il. 6.428, in cui Andromaca incolpa Artemide ἰοχέαιρα per la morte della madre; 19.59, dove ad}

Artemide è attribuita la morte di una κόρη; in 24. 606 si narra la morte dei figli di Niobe, trafitti dalle frecce di Artemide. Simili anche le attestazioni di Od. 11.172; 15. 409, 18.201- 205; 20. 61.63. Come si nota, Artemide colpisce il genere femminile, o durante le doglie, o nell’età non ancora matura della verginità. Cfr.

224 _{Il. 21. 483. Era rimprovera Artemide di voler intervenire in soccorso dei Troiani, ma ne sminuisce le}

capacità di arciera limitandole all’intervento della dea nella sfera femminile, cfr. Jensen 2009, 51-62.

225 _{Cfr. Brulé 2001, 146 ss. e Saïd 2013, 24-31.} 226 _{hHom.Art. 27ss.}

δάμναται ἐν φιλότητι φιλομμειδὴς Ἀφροδίτη. καὶ γὰρ τῇ ἅδε τόξα καὶ οὔρεσι θῆρας ἐναίρειν, φόρμιγγές τε χοροί τε διαπρύσιοί τ᾽ ὀλολυγαὶ ἄλσεά τε σκιόεντα δικαίων τε πτόλις ἀνδρῶν227_.

Né mai Afrodite che ama il sorriso assoggetta all’amore Artemide dalle frecce d’oro che ama i clamori della caccia: a lei sono cari gli archi e la strage delle fiere sui monti e le cetre e le danze e le alte grida e i boschi ombrosi e le città

degli uomini. (trad. Cassola, 1991)

Alle competenze tradizionali, cioè l’arco, τόξα (v. 18) il dominio montano, οὔρεσι, i boschi ombrosi, intricati e dall’aspetto selvatico, ἄλσεά σκιόεντα (v. 20) e la caccia (θῆρας ἐναίρειν; ὀλολυγαὶ, v. 19), si affianca una funzione di attiva in un contesto di gruppo, il χορός e un ruolo nello spazio politico (δικαίων τε πτόλις ἀνδρῶν), che avrà riscontro nel trattamento della dea in teatro228.

In tragedia, Artemide è presentata generalmente nei suoi aspetti più sanguinari e vendicativi, come nell’Ifigenia in Aulide e in Tauride229. La parodo dell’Ippolito presenta un’epiclesi significativa della dea, Δίκτυννα (145). Questo era il nome che indicava, a Creta, la dea della caccia e della pesca, poi trasferito su Artemide, in Grecia230.Le donne di Trezene lo impiegano per giustificare la malattia di Fedra, che rifiuta il cibo e si strugge misteriosamente:

[Xo.] σὺ δ᾽ἀμφὶ τὰν πολύθη- ρον Δίκτυνναν ἀμπλακίαις

227 _{hHom.Ven. 16- 20: pur non volendo estendere l’indagine all’Inno Omerico, va notato il modo in cui i}

piani d’azione delle due dee si intersecano, già in epoca arcaica. Nell’Ippolito si ritrova la medesima intersezione, complicata però dalla presenza di un personaggio umano: Cipride non può estendere il suo potere su Artemide, parthenos di natura divina, ma distrugge Ippolito, il cui errore è stato quello di attribuire a se stesso una scelta, quella della verginità, operabile soltanto da un dio, cfr. Bruit- Zaidman 1998, 336- 337.

228 _{L’Ippolito ne è un esempio, perché porta sulla scena e competenze di Artemide legate allo sviluppo}

giovanile, che ha forti ripercussioni sul funzionamento delle strutture della polis, come già esplicitato nell’Inno.

229 _{La natura sanguinaria di Artemide emerge soprattutto nell’Agamennone di Eschilo e nell’Ifigenia in}

Aulide, in cui la dea esige il sacrificio umano di Ifigenia, in cambio della restituzione di venti favorevoli

alla partenza degli Atridi alla volta di Troia; nell’Ifigenia in Tauride, la dea impone a Ifigenia di sacrificare tutti gli stranieri che mettono piede nei pressi del suo santuario.

230 _{Hdt. 3.59, cfr. Asheri, Medaglia 1997, 276: il legame con la caccia e la pesca è suggerito anche}

ἀνίερος ἀθύτων πελάνων τρύχῃ;

Tu forse ti consumi per delle colpe contro Dittinna, circondata da molte fiere, privata di onori sacri, del fumo sacrificale e di libagioni?

Il richiamo arcaizzante a Δίκτυννα fa emergere un aspetto ancestrale e violento di Artemide, nel suo aspetto di dea delle fiere (πολύθηρον); tale riferimento è funzionale a delineare lo sfondo dei versi successivi, quelli in cui Fedra immagina di compiere un’ὀρειβασία, sterminando a sua volta le fiere nei boschi, con in pugno la lancia231_.

Alla fine dell’Ippolito, l’aspetto vendicativo di Artemide viene nuovamente sottolineato, dal momento che la dea non soccorre il suo protetto. I versi citati sotto, sono pronunciati dalla dea davanti a Ippolito morente e a Teseo, presenti sulla scena. Artemide esplicita che, in virtù del νόμος sancito da Zeus, a nessun dio è consentito interferire con il volere di un altro:

θεοῖσι δ᾽ ὧδ᾽ ἔχει νόμος:

οὐδεὶς ἀπαντᾶν βούλεται προθυμίᾳ τῇ τοῦ θέλοντος, ἀλλ᾽ ἀφιστάμεσθ᾽ ἀεί232_.

Questa è la norma per gli dei: nessuno vuole scontrarsi con il desiderio dell’altro, anzi ce ne asteniamo sempre.

Per questa ragione, invece di stornare da Ippolito il destino impostogli da Afrodite, la dea della caccia promette di vendicarsi successivamente su un eroe caro a Cipride233:

ἐγὼ γὰρ αὐτῆς ἄλλον ἐξ ἐμῆς χερὸς ὃς ἂν μάλιστα φίλτατος κυρῇ βροτῶν τόξοις ἀφύκτοις τοῖσδε τιμωρήσομαι234_.

231 _{La frequenza degli interventi punitivi di Artemide, come nel caso della follia di Fedra, può essere}

riscontrata anche in Soph. Aj.172- 178, in cui la strage compiuta dall’eroe si imputa ad una punizione inflitta da Artemide, che non aveva ricevuto onori per una vittoria di Aiace, cfr. Finglass 2011, 190- 191. L’ambiente naturale isolato e selvaggio in cui Fedra immagina la sua ὀρειβασία, trova un parallelo nell’epiteto ὀρεστέραν παρθένον, “la fanciulla più montana”, attribuito ad Artemide nelle Troiane (v. 551), cfr. Barlow 1981, 186.

232 _{Eur. Hipp. 1328- 1330.}

233 _{Molto probabilmente Adone, ucciso da un cinghiale mandato da Artemide in Apollod.3.14.4, cfr. Barrett}

1964, 412.

Io, infatti, ho scelto un altro che le è particolarmente caro fra i mortali e, con la mia mano, mi vendicherò con questi dardi infallibili.

Le testimonianze iconografiche mostrano una notevole proliferazione del motivo di Artemide cacciatrice e Πότνια θηρῶν, specie nella produzione di vasi attici a partire dal VI secolo; Artemide è spesso rappresentata nell’atto di scagliare frecce contro cervi, con l’epiteto di ἐλαφηβόλος, ma anche nel suo ruolo complementare curotrofico, cioè mentre nutre e si prende cura degli animali selvatici235.

Il Peloponneso è, più dell’Attica, la sede privilegiata di culti di Artemide incentrati sulla fertilità della terra e degli animali; presso gran parte dei santuari peloponnesiaci della dea sono stati rinvenuti oggetti votivi teriomorfi, che confermano il carattere naturale del culto. In Attica, prevale invece l’aspetto di κουροτρόφος e la denominazione di Ilizia, un epiteto della dea che presiede al momento della nascita. Si tratta di una delle molteplici competenze della dea, che non entra affatto in contraddizione con l’aspetto di cacciatrice, ma mostra anzi la continuità della pratica cultuale, anche una volta completato il passaggio all’età adulta236_{. Rituali come quello spartano di Artemide Orthia, o gli}

Arkteia di Brauron, in Attica, sono un esempio di come le due funzioni di Artemide, la

κουροτρόφος e la Πότνια θηρῶν, siano strettamente legate sul piano cultuale237_.

I due santuari sono infatti sede di riti che coinvolgono ragazzi e ragazze adolescenti, che trascorrono un periodo di tempo di durata variabile fuori dalla polis, in un luogo periferico e sacro alla dea238. L’elemento della selvatichezza e della liminarità,

235 _{Per esempi di rappresentazioni di Artemide κουροτρόφος in contesto animale, cfr. Pironti 2009, 289-}

304; Budin 2016, 54 ss.

236 _{Di Ilizia si parlerà più estesamente in 3.2.2. Sull’epiteto e sulle funzioni della dea, cfr. Pirenne-Delforge,}

Pironti 2013, 71- 91; Léger 2015, 26, 35 ss.

237 _{Vernant 1987, 23 descrive i rituali spartani di Artemide Orthia accentuando la violenza a cui i giovani}

erano sottoposti durante l’ἀγωγὴ. La difficoltà della vita negli spazi selvatici e la durezza dell’isolamento prolungato spingono i giovani a rubare viveri per sostentarsi, rischiando costantemente la vita ed essendo costretti ad uccidere chiunque impedisca loro di nutrirsi. Il rituale drammatizza questo aspetto dell’ἀγωγὴ spartana e prevede una fustigazione dei giovani, prima della reintegrazione nel corpo sociale, cfr. Brelich 1969, 25ss. 126 ss. e Graf 2003, 16 ss. Lo spargimento di sangue sull’altare ha la funzione di placare Artemide, per stornare l’azione vendicativa della dea, cfr. Budin 2016, 115.

238 _{Per una discussione sulla funzione iniziatica del culto di Artemide a Brauron cfr. Faraone 2003; Vernant}

2007, 1639ss.; su Artemide Orthia cfr. Brelich 1969, 113 Vernant 1987, 269- 299. Anche la posizione geografica dei luoghi sacri ad Artemide è un dato che mostra bene il suo legame col mondo animale, con la caccia e quindi con aree periferiche in cui gli insediamenti umani sono sporadici, se non assenti. I santuari di Artemide sono, in generale, classificabili in base alla conformazione naturale dello spazio in cui sorgono ed alla loro distanza dal centro abitato; sia nel caso dei santuari periurbani, (situati appena fuori dalla città), che di quelli extraurbani,(fra i 5 ed i 15 km di distanza dal centro abitato), si tratta sempre di luoghi esterni

identificata con lo spazio esterno alla polis, è il presupposto della celebrazione di un rituale, che marca il raggiungimento della maturità di un gruppo di individui ed il conseguimento di un ruolo attivo nella comunità di cui fanno parte. Per i ragazzi, il passaggio da παῖδες a ἄνδρες comportava l’inserimento nei ranghi dell’esercito; per le ragazze, la transizione terminava con il matrimonio e la generazione di figli. La grande varietà di vittime animali dedicate alla dea, rinvenuta all’interno dei due complessi templari, corrobora il nesso fra la funzione di κουροτρόφος, la pratica della caccia ed il mondo naturale239.

Questi aspetti della polivalenza di Artemide fungono da premessa all’analisi della rappresentazione tragica delle prerogative della dea. Ippolito è tratteggiato nel momento culminante della transizione a una classe d’età, nella quale alla pratica rituale destinata ad Artemide subentra gradualmente quella per Afrodite.