Capitolo 3. Gli spazi naturali come specchio della polivalenza divina
3.3. Il mare e le acque
Fra i diversi tipi di spazio naturale presenti nell’Ippolito, l’immagine del mare è l’unica che attraversa interamente il dramma. Non solo il mare è il punto di riferimento per la costruzione di metafore relative allo stato d’animo dei personaggi, ma è un indicatore della presenza e dell’azione delle potenze divine, quando queste non sono direttamente presenti sulla scena.
757 Cfr. Guettel Cole 2004, 212- 213.
758 Cfr. le iscrizioni di IV sec. (LSCG 115, B, ll. 1–23) riportate in Budin 2016, 95ss, in cui Artemide è
In questo paragrafo, si andrà ad ampliare il quadro relativo al rapporto tra Afrodite e l’elemento liquido, che è stato affrontato poco sopra759. Come si è visto, il potere di
Afrodite è fortemente connesso con l’alta capacità generativa della natura e con il ribollire dei fluidi corporei degli esseri viventi. L’immagine esiodea di Afrodite che emerge dal mare (ἀναδυομένη)760, dopo essersi formata dal contatto fra l’ἀφρός di Urano e l’acqua marina, è alla base del nesso che lega la dea al mare e alle attività che in esso si praticano761.
Il rapporto di Afrodite con la navigazione è ampiamente confermato da numerose epiclesi a tema marittimo attribuite alla dea762. I primi epiteti databili con una certa sicurezza risalgono al V sec. a.C., come per esempio ἐπιλιμενία, presente nella dedica di un’ancora a Egina, che conferma il nesso con l’attività nautica763. Afrodite è poi εὔπλοια
in particolare al Pireo e a Cnido, dove era invocata per garantire una navigazione sicura. Già Solone conferma l’importanza di avere la dea dalla propria parte in occasione di viaggi per mare più o meno lunghi, e dichiara:
αὐτὰρ ἐμὲ ξὺν νηῒ θοῆι κλεινῆς ἀπὸ νήσου ἀσκηθῆ πέμποι Κύπρις ἰοστέφανος· οἰκισμῶι δ’ ἐπὶ τῶιδε χάριν καὶ κῦδος ὀπάζοι ἐσθλὸν καὶ νόστον πατρίδ’ ἐς ἡμετέρην764. 759 Cfr. par. 3.2.
760 Per le attestazioni iconografiche di Afrodite ἀναδυομένη, cfr. Delivorrias in LIMC s.v. Aphrodite; Pironti
2014, 91-106.
761 Cfr. Pironti 2005, 129-142 e 2007, 153ss. e Parker 2002, 143- 160 considerano il passo della Teogonia
(188ss.) come la prima e più antica prova del nesso inscindibile tra Afrodite, il mare e la sfera sessuale, un legame che appare condensato nella materialità liquida dell’ἀφρός di Urano.
762 Le osservazioni presentate in questo paragrafo si basano principalmente sugli studi di Miranda 1989,
123. 144, Pirenne- Delforge 1994, 433- 437, Parker 2002, 143- 160, rivolti ai culti di Afrodite praticati in prossimità di porti e coste. Va precisato che la maggior parte delle attestazioni epigrafiche delle epiclesi e dei culti appartengono al periodo Ellenistico e Imperiale. La scarsità di testimoni superstiti per le epoche precedenti non deve però scoraggiare nel riconoscimento di questo aspetto della polivalenza della dea anche per il periodo arcaico e classico (cfr. Demetriou 2010, 67- 89). L’ipertrofia di immagini che uniscono il mare ad Afrodite nell’Ippolito si dimostra, in tal senso, molto preziosa.
763 Cfr. Guarducci 1974, 362 ss.; Miranda 1989, 133;
764 Sol. fr.19. 3-6 W. Solone saluta in tal modo il re di Soli (Cipro) prima di partire per un viaggio in mare,
Me, invece, possa Cipride dalla corona di viole scortare illeso sulla nave veloce via dall’isola illustre. Possa ella concedere favore e prestigio per questa
fondazione e un buon ritorno alla mia patria. (trad. M.Fantuzzi, 2001)
Allo stesso modo Saffo indirizza un propemptikon al fratello Carasso, augurandosi che Afrodite e le Nereidi creino condizioni favorevoli per il suo viaggio in mare verso l’Egitto765.
Oltre ai riferimenti letterari, l’attestazione del culto di Afrodite εὔπλοια (VII- VI sec. a.C,) è confermata da alcune dediche e sacrifici, come quelli offerti a Naucrati da un tale Erostrato, salvatosi da un naufragio per l’intervento di Afrodite766. Come attesta
un’iscrizione del porto di Lechaion, a Corinto la dea era chiamata anche ἐπακτίᾳ, “costiera”767, che si riferisce probabilmente alla folta presenza di santuari di Afrodite
situati sulle rive del mare, nei pressi di porti e di insediamenti commerciali costieri768. Accanto a queste epiclesi principali si trovano anche γαληναίη, legato alla bonaccia (γαλήνη) in senso sia nautico, che erotico e θαλασσαίη769.
Il coinvolgimento di Afrodite nel mondo della navigazione non deve sorprendere, ma dev’essere osservato alla luce della molteplicità delle funzioni che una singola divinità può svolgere nello scenario del politeismo greco770. Per esempio, nella ripartizione degli
765 Saph. fr.5; sul ruolo di Afrodite nella navigazione cfr. anche Theogn. 691-692. Per un’analisi del
frammento citato cfr. Lidov 2016, 55- 109.
766 Cfr. Athen. 15. 675f- 676c. Il culto di Afrodite εὔπλοια è attestato anche in Cilicia, Caria e a Delo, cfr.
Pirenne-Delforge 1994, 434. Altre attestazioni si basano sulla datazione della Venere di Prassitele, datata al VI-V sec. a.C. e conservata a Cnido, secondo Ps. Luc. Erot 11-12 e Plin.NH 9.80 citati in Miranda 1989, 129- 130.
767 Cfr. SEG 23.170, la ricostruzione della forma ἐπακτίᾳ prende le mosse dall’epiclesi ἐπιλιμένια attesta al
Pireo, IG II2, 1261 citata e spiegata in Pirenne- Delforge 1994, 96 con relativi riferimenti bibliografici. 768 Cfr. Parker 2002, 146: A temple of Aprhodite located on the water’s edge was a feature of many Greek
harbours; Demetriou 2010, 74 è scettica sulla questione relativa alla pratica della prostituzione sacra nei
santuari portuali, sulla base di Aeschin. 3.40, dove Timarco è accusato di prostituirsi al Pireo. In Aristot.
Ath.Pol. 50.2 si parla di particolari guardie del Pireo, incaricate di limitare gli oboli di flautiste e arpiste,
per scoraggiare eventuali attività illecite. Non vi sono tuttavia prove definitive della pratica della prostituzione sacra in contesto portuale. Sui principali santuari marittimi di Afrodite cfr. Romero Recio 2000, 125ss.
769 L’accostamento di Afrodite alla γαλήνη è presente in Eur. IA, 546 dove il coro afferma che la calma,
γαλήνη aiuta a resistere a un desiderio amoroso smodato. Entrambi gli epiteti si trovano in Musae.Her.319- 321; Nonn. 2.101-103. Inoltre, Call. Ep.5 Pf. e Plut. Mor. 983e- f. attestano che vi sono numerosi animali marini sacri alla dea, come il delfino, il calamaro e alcune conchiglie. Ath. 7. 282f- 283a definisce il pesce ζῷον ἐρωτικόν perché nato dal sangue di Urano insieme ad Afrodite, cfr. Gurtwiller 1992, 194- 209; Pirenne-Delforge 1994, 187, 417.
770 Cfr. Pironti 2009, 289- 304. Contra Burkert 1992 e Horden, Purcell 2000 hanno una visione del
Mediterraneo come contesto unificante e totalizzante nei confronti delle civiltà che vi si affacciano. Gli studiosi spiegano il nesso tra Afrodite e il mare da una prospettiva diffusionista, per la quale la dea risulta
elementi naturali, a Poseidone spetta il dominio marino, ma l’azione del dio influisce anche al di fuori di questo e controlla fenomeni sismici che sono strettamente terresti, come dimostrano gli epiteti ἐννοσίγαιος, σεισίχθων e γαιήοχος771. In un articolo dedicato al culto di Afrodite ποντία “marina”, Parker ha posto l’accento sulla moltitudine di dei che agiscono sull’elemento acquatico, sottolineando la complementarità del ruolo di Afrodite e di Poseidone nel regolare la forza dell’elemento marino772. Ciò acquista importanza, se si pensa alla costante presenza del mare nell’Ippolito e alla sinergia di intenti che lega Afrodite e Poseidone nel portare a termine la vendetta contro l’eroe. Tuttavia, la funzione del mare nel dramma euripideo non è limitata all’esito tragico, bensì crea una trama di allusioni alle potenze divine coinvolte nell’azione, anche quando la loro presenza non è direttamente esplicitata.
Sarà utile ripercorrere gradualmente le principali tappe in cui l’immagine viene trattata, per osservare le sfumature di significato che essa assume a seconda dei personaggi che vi fanno riferimento. Si deve procedere tenendo presente che il disvelamento del segreto di Fedra (vv.352 ss.) rappresenta uno spartiacque fra due tendenze nell’utilizzo dell’elemento acquatico: all’inizio del dramma, l’allusione al mare indica un ambiente idilliaco e imperturbato. Dopo la verbalizzazione del desiderio di Fedra per Ippolito, la presenza del mare nel lessico dei personaggi si intensifica e passa a indicare un elemento minaccioso e mortale, ormai apertamente associato alla potenza di Afrodite773.
essere un coacervo di tratti orientali, in particolare Fenici, fra cui quello connesso alla navigazione, che rischia così di perdere i suoi tratti specificamente ellenici.
771 La ripartizione degli elementi è narrata in Il. 15. 187-193; per uno studio sui culti e l’iconografia di
Poseidone in Attica, cfr. Kokkinou 2011.
772 Cfr. Parker 2002, 151, che si riallaccia alle considerazioni di Detienne- Vernant 1974, 221ss. a proposito
della moltitudine di dei che intervengono sul mare, come Atena, i Dioscuri, Teti, Anfitrite.
773 Nell’Ippolito, il legame della dea con il mare si inquadra nella più ampia concezione del potere di
Afrodite come forza violenta e distruttiva che, come in una tempesta in mare aperto, sommerge e fagocita le sue vittime umane, cfr. Segal 1965, 119: (Aphrodite) is half real, half metaphorical, a force rather than
Nel prologo, la dea è fisicamente presente e agisce come un personaggio del dramma774. Il ruolo centrale del mare è evidenziato sin dai primi versi, in cui Afrodite
stabilisce i confini del suo potere:
Πολλὴ μὲν ἐν βροτοῖσι κοὐκ ἀνώνυμος θεὰ κέκλημαι Κύπρις οὐρανοῦ τ᾽ ἔσω: ὅσοι τε Πόντου τερμόνων τ᾽ Ἀτλαντικῶν ναίουσιν εἴσω, φῶς ὁρῶντες ἡλίου, τοὺς μὲν σέβοντας τἀμὰ πρεσβεύω κράτη, σφάλλω δ᾽ ὅσοι φρονοῦσιν εἰς ἡμᾶς μέγα.775
Dea potente e ben nota fra i mortali e nel cielo, porto il nome di Cipride. Di quelli che abitano entro il Ponto e confini di Atlante, che vedono la luce del sole, chi onora i miei poteri io tengo in conto, distruggo quanti molto mi oltraggiano.
La dea esercita la sua autorità sia sugli uomini (ἐν βροτοῖσι), che nel cielo, οὐρανοῦ τ᾽ἔσω (v.2)776. Il mondo umano soggetto a questa forza è racchiuso fra due mari, il Ponto
e i confini di Atlante (v.6), le acque non navigabili a occidente, luoghi dove non ci si può sottrarre alla corretta pratica rituale nei confronti della dea, per non incorrere nella disfatta totale (σφάλλω, v.6)777. Nei versi che seguono, si trova un’anticipazione dell’esito tragico, declinato tramite modalità che richiamano l’elemento marino, posto al centro dello scioglimento drammatico778. Infatti, gli strumenti di cui la dea si servirà per
774 La presenza in scena di Afrodite è duplice, giacché oltre all’attore che impersona la dea, vi è anche la
statua situata accanto alle porte della reggia. Cfr. Introduzione, b).
775 Eur.Hipp.1-6.
776 Οὐρανία una delle epiclesi più diffuse per Afrodite e deriva dalla sua nascita da Urano. Il culto di
Afrodite Urania fu fondato da Egeo, ad Atene (Hdt. 1. 105; 1, 131-132; 3, 8.; per quest’epiclesi cfr. Pirenne- Delforge 1994, 438- 439). Nell’Ippolito, l’epiteto Οὐρανία viene, però, attribuito anche ad Artemide, (τὰν οὐρανίαν, v. 166) in un passo che trova il suo simile in un frammento del Fetonte euripideo, fr. 781, v.14- 31 Nauck, in cui è invece Afrodite a essere chiamata τὰν οὐρανίαν. Il continuo scambio di epiteti dimostra l’inscindibilità delle sfere d’azione delle due dee e si contrappone alla devozione monodirezionale di Ippolito verso Artemide.
777 Sulla cosmologia greca, cfr. Jacob 1991; Beaulieu 2016, 21ss. Ci si riferisce qui al Ponto Eusino, inteso
come confine orientale fino al fiume Fasi e alla Colchide (Ap.Rh.2.417ss); dall’altro lato si trovano le colonne d’Eracle, il confine occidentale coincidente con il punto estremo in cui arrivava la volta del cielo retto da Atlante (Hes. Theog.746- 750; Plat. Phaedr. 109b), cfr. Barrett 1964, 155- 156. La stessa area sarà poi la meta dell’esilio di Ippolito, al v.1053: πέραν γε πόντου καὶ τόπων Ἀτλαντικῶν.
distruggere l’eroe, presentano un forte legame con lo spazio acquatico: prima fra tutti Fedra, la donna trafitta dal pungolo di Eros (κἀκπεπληγμένη/ κέντροις ἔρωτος, vv.38-39) che Teseo ναυστολεῖ, “condusse navigando” da Creta (v. 36)779. In secondo luogo,
Poseidone, ὁ πόντιος ἄναξ (v. 45) e cioè il dio che, letteralmente, “sommergerà” Ippolito portando a termine la vendetta di Cipride780.
La dea prosegue descrivendo la dedizione di Ippolito per Artemide781 e menziona gli spazi naturali lontani dalla città e dal mare, come la selva, χλωρά ὕλη (v.17), un luogo situato nell’interno, dove l’eroe si dedica alla caccia782. Per introdurre il personaggio di
Ippolito sulla scena Afrodite si serve, quindi, di coordinate spaziali precise, che evidenziano una prima scissione fra i luoghi frequentati dall’eroe e l’ambiente marino.
Nella parodo (vv.139- 175), le donne d’alto rango di Trezene783, si riuniscono sulla scena, per cercare di conoscere la natura della malattia della regina, di cui hanno sentito solo parlare. "Ὠκεανοῦ τις ὕδωρ στάζουσα πέτρα λέγεται, βαπτὰν κάλπισι πα- γὰν ῥυτὰν προιεῖσα κρημνῶν: τόθι μοί τις ἦν φίλα πορφύρεα φάρεα ποταμίᾳ δρόσῳ τέγγουσα, θερμᾶς δ᾽ ἐπὶ νῶτα πέτρας εὐαλίου κατέβαλλ᾽: ὅθεν μοι πρώτα φάτις ἦλθε δεσποίνας.784
779 Il mare è spesso associato alla sventura causata dalla passione d’amore. Cfr. Eur. Med. 1-8, in cui la
nutrice rimpiange l’arrivo di Giasone in Colchide via mare e il suo incontro con Medea, che portò entrambi alla rovina.
780 La morte di Ippolito è presentata da Artemide nei termini di un’inondazione di sventura, τάδ’ ἔρρωγεν
κακά (v. 1338), laddove il verbo ῥήγνυμι indica in questo caso l’infrangersi delle onde sull’eroe, come in Aesch.Pers.433 κακῶν δὴ πέλαγος ἔρρωγεν μέγα.
781 Gli aspetti relativi al rapporto fra Ippolito e Artemide sono stati osservati nel cap. 2.
782 Eur. Hipp.17- 19: χλωρὰν δ᾽ ἀν᾽ ὕλην παρθένῳ ξυνὼν ἀεὶ/κυσὶν ταχείαις θῆρας ἐξαιρεῖ χθονός,/μείζω
βροτείας προσπεσὼν ὁμιλίας, i versi sono stati citati e analizzati all’inizio del cap. 2.
783 Eur.Hipp.710, è la stessa Fedra a specificare la provenienza sociale delle donne, chiamandole εὐγενεῖς
Τροζήνιαι.
Si dice di una roccia stillante acqua di Oceano che scorre dalle rupi, nel cui flusso si immergono le urne: qui c’era una mia amica che lavava le vesti di porpora nell’acqua rugiadosa di fiume e le poggiava su pietre calde di sole; da lì mi giunsero le prime voci sulla regina.
Al coro di donne è affidato il compito di portare a termine la presentazione di Fedra inaugurata nel prologo da Afrodite, che aveva annunciato il cattivo esito della vicenda e l’imminente morte della regina: ἡ δ᾽ εὐκλεὴς μὲν ἀλλ᾽ ὅμως ἀπόλλυται Φαίδρα (v.47). Non a caso, la strofe che ha come tema la malattia amorosa, si apre con la menzione di due elementi acquatici: Oceano e la sorgente che da esso trae origine, due immagini che premettono alla comparsa del personaggio in stato febbrile785.
C. Segal ha dedicato un ampio studio al ruolo del mare nell’Ippolito786 e ha notato
che alcuni elementi presenti in questa prima strofe sono simmetrici ad altre componenti naturali che ricorrono o poco prima, o poco dopo: la fonte stillante acqua, ὕδωρ στάζουσα πέτρα (v. 122) è emblematica di uno spazio naturale idilliaco, non ancora invaso dalla potenza distruttiva di Afrodite. L’immagine verrà ripresa successivamente con un significato ormai chiaramente erotico e indicherà lo stillare del desiderio dagli occhi di Eros, Ἔρως Ἔρως, ὁ κατ᾽ ὀμμάτων/ στάζων πόθον (vv. 525- 526), cioè la concezione secondo la quale l’innamoramento si rifrange dallo sguardo dell’amante a quello dell’amato. Anche la ποταμία δρόσος (v.127) è una ripresa diretta di una delle componenti del λειμών di Ippolito, in cui scorrevano fiumi rugiadosi detti ποταμίαισι κηπεύει δρόσοις (v. 78)787.
Nella prospettiva di Segal, il riuso di questa immagine è finalizzato a evidenziare un contrasto tra lo spazio della caccia di Ippolito e quello pacifico delle donne di Trezene, nelle loro occupazioni quotidiane788. Trovo, però, non del tutto esaustivo parlare di contrasto, dal momento che le due immagini naturali impiegate, cioè l’acqua che stilla
785 Nella concezione antica, il grande fiume Oceano circondava la terra e, per via sotterranea, alimenta le
sorgenti che portano l’acqua in superficie, cfr. Beaulieu 2016, 42ss. Oceano è padre di tutti gli dei in
Il.14.200, Ὠκεανόν τε θεῶν γένεσιν. Cfr. Barrett 1964, 184- 185, lo studioso ha identificato la sorgente di
cui parlano le donne del coro con la Crysorrhoas, una nota fonte di Trezene, che non seccava in nessun periodo dell’anno (cfr. Paus.2.31.10). Ciò induce a pensare che Euripide avesse presente la topografia di alcuni luoghi di Trezene, dove alcuni nuclei della leggenda di Ippolito si sono sviluppati, cfr. cap.1.
786 Cfr. Segal 1965, 117- 169. 787 Cfr. par.3.1.
788 Cfr. Segal 1965, 122: Here the sea contrasts with woodland, ocean with pure river, the languid flowing
dalla fonte e le acque fluviali del prato di Ippolito, sono entrambe volte a indicare un contesto idilliaco. Per Ippolito, la caccia nella ὕλη, o la raccolta di fiori ed erbe nel λειμών è un emblema di ἡσυχία; allo stesso modo, per le donne del coro e per Fedra, la fonte di Trezene e il lento zampillare dell’acqua sono emblematici dello scorrere tranquillo dell’esistenza. È necessario andare oltre la semplice constatazione del contrasto fra spazio marino e spazio del bosco, e porre invece in risalto la comune e contemporanea dissoluzione di entrambi questi spazi, causata dall’ira di Afrodite. Come abbiamo osservato all’inizio di questo capitolo, gli spazi naturali dell’Ippolito non creano barriere fra le dee, o fra i personaggi, ma mostrano la compenetrazione delle reciproche sfere d’influenza.
Il primo segno dell’imminente dissoluzione dell’idillio narrato dal coro, si avverte nel momento in cui Fedra entra sulla scena. La donna, febbricitante, ha il capo velato λεπτὰ δὲ φάρη ξανθὰν κεφαλὰν σκιάζειν (v.135), si astiene dal cibo mantenendo il corpo puro δέμας ἁγνὸν (v.138)789 e giace su un letto; il coro paragona, così, lo status della regina a un naufragio:
κρυπτῷ πένθει θανάτου θέλουσαν /κέλσαι ποτὶ τέρμα δύστανον790.
Lei brama, in occulta sofferenza, approdare al termine di morte.
In presenza di Fedra, il mare si carica di un valore sinistro e pericoloso. La donna è immaginata come una nave che si appresta ad approdare, κέλσαι791 verso un τέρμον “confine”, che richiama le modalità espressive di cui si era servita Afrodite nel prologo descrivendo la sua sfera d’azione sui mari (Πόντου τερμόνων τ᾽ Ἀτλαντικῶν, v. 3). Il parallelo fra il ruolo di Cipride nel dominio amoroso e nella navigazione doveva essere sentito come un topos a partire dalla lirica arcaica, dove un comportamento ambiguo da parte dell’amato era spesso paragonato dall’innamorato al mare cangiante792. L’idea
789 La ἁγνεία di Fedra, che si astiene dal cibo (ἀβρωσίᾳ στόματος, v.136) può richiamare l’uso rituale dei
νηστεία, il secondo giorno delle Tesmoforie celebrate ad Atene (cfr. 3.1.2). In questa occasione, la ritualizzazione dell’astinenza dal cibo e dal sesso è interrotta dalla performance dell’αἰσχρολογία, cioè la condivisione di discorsi osceni da parte delle donne riunite. Anche in questo caso, lo status di astinenza di Fedra, che riguarda il cibo e il desiderio amoroso, sarà presto interrotto dall’accesso di follia erotica.
790 Eur.Hipp.139- 140.
791 Il verbo κέλλω si trova quasi sempre in correlazione con ναῦς, cfr. Chantraine, Beekes s.v. κέλλω. 792 Cfr. Theogn. 113-14, 457-60, 575-76, 963-70, 1271-7, il poeta si augura di approdare ain un porto sicuro
dell’amante come naufrago, preda delle correnti marine, ἐν κύµατι Κυπριδίῳ, avrà poi una cospicua fortuna nella poesia a tema amoroso di età ellenistica e imperiale, a partire dall’associazione fra la distruttività del mare e l’azione di Eros793. In questa prima parte
dell’Ippolito, però, il nesso tra l’elemento marino e Afrodite non è ancora percepito dai personaggi; si creano così delle ambiguità nell’attribuzione dello spazio acquatico, non direttamente associato al potere di Cipride, ma menzionato in relazione ad Artemide:
φοιτᾷ γὰρ καὶ διὰ λί-
μνας χέρσον θ᾽ ὑπὲρ πελάγους δίναις ἐν νοτίαις ἅλμας794
Si muove attraverso la laguna e oltre il mare nei vortici umidi d’acqua salata.
Il coro, ignaro dei piani di Afrodite, attribuisce la responsabilità della malattia di Fedra ad Artemide Dittinna, definendo il campo d’azione della dea in termini di spazio acquatico, tramite πέλαγος e ἅλμα795 . Da un punto di vista più superficiale, ciò non sorprende, dal momento che il tempio di Artemide a Trezene era effettivamente situato sulla riva del mare, la λίμνα che aveva la forma di una laguna. Inoltre, Artemide nel suo aspetto di Dittinna, ha un legame ancora più profondo con l’elemento liquido, reso evidente dalla prossimità dei suoi luoghi di culto al mare796. È infatti frequente trovare santuari di Artemide nel punto in cui sgorga la sorgente di un fiume, o laddove corsi d’acqua più o meno grandi dividono due o più territori appartenenti a città diverse. Questa
cambiamenti del mare. Sulle immagini di amore e mare nella poesia greca cfr. Gallini 1963, 60-90; Gurtwiller 1992, 194-209.
793 Il timore atavico del mare era legato ai frequenti naufragi che non consentivano di effettuare le corrette
pratiche di sepoltura dei defunti (cfr. Hes.Erg.684- 686), cfr. Alvar, Romero Recio, Soubagné 2005, 167- 189. Alcuni esempi di epigrammi a tema amoroso e marino sono analizzati da Demetriou 2010, 67-89. In genere i componimenti rappresentano innamorati in preda a tempeste in mare aperto, come in Anth.Pal. 9.143 (Beckby), πόντῳ γὰρ ἐπὶ πλατὺ δειµαίνοντι, oppure concernono il ruolo salvifico di Afrodite in mare, come Anth.Pal.5.11 (Beckby), εἰ τοὺς ἐν πελάγει σώζεις, Κύπρι, κἀµὲ τὸν ἐν γᾷ ναυαγόν, φιλίη, σῶσον ἀπολλύµενον.
794 Eur. Hipp.148-150.
795 Sulle sfumature di significato dei diversi nomi del mare si sofferma. Beaulieu 2016, 2- 3: πέλαγος indica
una porzione di mare particolarmente profondo, mentre ἅλς indica più precisamente l’acqua salata.
796 Paus. 3.24.9, cfr. Musti, Torelli 1991,172- 174; Guettel Cole 2004, 185. Anche sul piano del mito
Artemide è coinvolta nella sfera della navigazione, specialmente nel controllo dei venti favorevoli, come in Aesch.Ag. 1256; Eur. IT.354-358; Or. 23. L’Artemide di Efeso è patrona di molte spedizioni coloniali via mare, in virtù del suo ruolo curotrofico per la città, ben evidente nell’epiteto Polymastia, cfr. Romero Recio 2005, 173.
caratteristica liminare degli spazi sacri ad Artemide, che abbiamo già avuto modo di osservare, corrisponde a una delle tante possibilità di associare un tipo di spazio naturale al potere di una divinità797. In tal caso, le acque, siano esse paludi, sorgenti, stretti di mare, o porti come Munichia ed Euripo, rappresentano il carattere transitorio e la pericolosità degli spazi contesi, intermedi e lontani, dove Artemide esercita la sua influenza798.