Significato della metafora in Rosenzweig.

In una lettera ad Hans Ehrenberg così Rosenzweig descrive la sua volontà di aver costruito la sua opera in maniera architettonica

(…)Ora vedrai se III [ terza parte della Stella della Redenzione] corrisponde alle tue aspettative( qui il primo libro è strettamente connesso soltanto al secondo e non, come in I e II, anche al terzo libro;III, 3 in quanto ultimo “libro” dell’intera opera è qualcosa di a sé stante). Mi meraviglia tuttavia ancora, benché venissi ora talvolta riflettendo tra me che III ti possa piacere più di II. Io trovo che II sia di gran lunga migliore. Ed in particolare che tu tenga in così gran conto la Introduzione a III. Peraltro le Introduzioni sono certamente cosa a sé quanto allo stile; esse sono tutte e tre ( la terza tuttavia il meno possibile) scritte in usum delphinorum academicorum ( la terza parte mi ha semplicemente preso la mano). Anche i tre “ passaggi” sono qualcosa di a sé stante. Ciò che tu scrivi della Soglia: che a questo punto si vede l’intero, l’ho fatto intenzionalmente. L “’intero” si svela a poco a poco in questi tre pezzi e soltanto in essi. Questo metodo dello svelamento graduale era in me assolutamente consapevole. Non a caso ho cominciato con “elementi”.82

Il suo consapevole intento di far cogliere al lettore in alcuni specifici punti l’intero, lasciando invece alle tre parti la gradualità del raggiungimento della prospettiva, si ricollega nelle intenzioni dell’autore alla possibilità di ottenere tale prospettiva utilizzando il concetto in modo ancillare trasformandolo in figura.

L’artificio e l’andamento triadico dell’intero percorso della Stella è gia annunciato dalla sua struttura esteriore: i primi tre elementi statici, le tre Erlebnis che Rosenzweig in linea con la

81 _{Cfr., ibi, pag. 57.}

tradizione chiama Dio, uomo e mondo, si dispongono e si disegnano ai vertici di un triangolo equilatero; le tre connessioni dinamiche che si modulano nelle reciproche relazioni intercorrenti tra le tre essenze statiche esaurienti il reale, creazione, rivelazione e redenzione, si dispongono anch’esse ai vertici di un altro ed uguale triangolo equilatero. Disponendo ai vertici superiori di ognuno dei due triangoli rispettivamente Dio e redenzione e sovrapponendo e capovolgendo l’uno su l’altro ecco formarsi una figura, la stella di Davide a sei punte.

Il sapiente utilizzo da parte di Rosenzweig del principio analogico che si condensa in questa metafora visiva, la quale rimanda a tutto il contenuto e allo svolgimento della sua opera, inaugura un percorso costellato di altre metafore, di altre figure che permettono all’autore di “svolgere” un nuovo modo di filosofare, lontano e vicino dall’impostazione tradizionale: vicino, poiché Rosenzweig mai rinuncia al rigore del concetto e del sistema (seppur naturalmente non declinato al modo hegeliano), lontano poiché il filosofo di Kassel ricerca nuovi spazi e nuove modalità in una sorta di μεταβασις εις αλλο γενος83 che gli permetta di cogliere nel linguaggio che si trasforma in narrazione la sua possibilità metaforica e rinviante continuamente ad altro. Risulta a questo punto interessante cominciare a valutare i contorni di tale lettura dell’opera di Rosenzweig, al fine di mantenere il più possibile produttive le ambiguità di fondo che comunque sorgono nei confronti dell’uso da parte di Rosenzweig della metafora.

A questo punto della riflessione, tenendo fermo il punto che vuole filosofia e linguaggio strettamente correlate e concorrenti alla formazione della significazione, non pare fuori luogo il tentativo del Nuovo pensiero di Rosenzweig, impegnato nella critica al pensiero idealisticamente connotato che si definisce indipendente dalle forme della sua espressione. La filosofia denotata come narrazione mostra in maniera inequivocabile il ruolo della metafora non più in contrapposizione al concetto, ma come possibilita di sovradeterminazione del senso. Il contesto di referenzialità è in Rosenzweig fortemente denotato in maniera teologica e la metafora si

83_{Così come definita anche da A.Fabris nel suo saggio Linguaggio della rivelazione.Filosofia e teologia nel pensiero}

permea di valore teoretico ed euristico ed affronta l’erranza semantica con tutta la sua potenzialità trasgressiva.

Rosenzweig, che prende sul serio il linguaggio, dunque critica l’impostazione retorica e ontologica della metafora, come complice del proprio( e in più di un passo avremo modo di osservare questa posizione), e nello stesso tempo tenta di utilizzarla con nuovi presupposti: presupposti che garantiscano quell’eccedenza dal concetto ontologicamente determinato al di là del proprio.

La trasgressione metaforica, che Aristotele ci delinea magistralmente84, mostrando ancora una volta il bisogno che il concetto ha del principio analogico, che poi troverà campo fertile nella tematica dell’importanza dello sguardo analogico e metaforico 85 nell’ermeneutica, trova in Rosenzweig uno dei suoi realizzatori in facto.

Mediante il linguaggio diviene feconda quell’attenzione nei confronti dell’evento, dell’individuale, del non ripetibile che, rafforzando la propria validità in tematiche tipiche della tradizione ebraica, si distacca dalla totalità autoreferenziale dell’autocoscienza. Ma affinché l’urgenza di queste tematiche provenienti da un luogo diverso dalla tradizione greco-occidentale si renda effettivamente produttiva, è necessario che tale tradizione, incarnata per il filosofo di Kassel (coerentemente col motto programmatico più volte ribadito “ins leben”) nell’atteggiamento di vita effettivamente vissuto dalla comunità ebraica, possa configurarsi come pensiero, trovare “ un terreno comune tra le due prospettive”86. Allora Rosenzweig attua un percorso inedito, in cui la trasgressione dal concetto ontologico è garantito dalla capacità polisemica della metafora, la quale non subendo più la tirannia del proprio non si caratterizza più in un rapporto di contrapposizione o complicità ( a seconda dei casi) col concetto, ma si struttura come inesauribile potenzialità espressiva in grado di costruire nuove strutture.

Tenteremo dunque una ricognizione nel testo rosenzweighiano, guidati da questa tonalità interpretativa, che comunque non tralascerà l’analisi dei tropi fondamentali del pensiero del

84 _{Cfr. Aristotele, Retorica, Mondadori, Milano, 1996, III, 11, 141 2° 11-21.} 85 _{Cfr. P.Ricoeur, La metaphore vive, op.cit, pag. 20-28.}

filosofo, necessari ad una adeguata contestualizzazione della tematica. Abbiamo inoltre considerato opportuno offrire una “lettura” di fondo dell’opera del filosofo di Kassel, attraverso una suddivisione delle tre parti che compongono la Stella, che sottolinei via via l’estrema dinamicità della dialettica logica-analogia che nelle diverse parti offre all’analisi uno dei due elementi senza però mai scioglierlo dal rapporto con l’altro. E così infatti se la Prima Parte è segnata di più dalla dimensione logica, per cui la dialettica si esplicherà come “ logica-analogia”, in cui tuttavia l’elemento analogico risulterà comunque determinante per il “buon cammino” della logica, nella Seconda Parte l’elemento preponderante sarà quello analogico e dunque la dialettica si capovolgerà in “ analogia-logica”, in cui la centralità analogico-metaforica del linguaggio allo stesso tempo mai prescinderà dall’elemento chiarificatore della logica filosofica; si giungerà infine alla Terza Parte che realizzerà la “piena visione” della metafora dell’intero libro, la stella di David, che si accompagnerà ad una vera e propria gnoseologia di declinazione messianica.