6. UNA NUOVA TEOGONIA E ZOOGONIA
6.3. L’anima e il movimento degli astri
Si è quindi visto come «il loro fare sempre le stesse cose è prova del fatto che i corpi celesti sono vivi e intelligenti, e che il nous governa i loro movimenti»233; conseguentemente:
La necessità che l’anima possieda l’intelletto (noàn) è, di tutte le necessità, la più grande – infatti, essa ordina con le sue leggi governando e non essendo governata – e, quando l’anima, consigliandosi con un ottimo intelletto (noàn), aspira al meglio, è immutabile, il suo fine si realizza compiutamente secondo l’intelletto (noàn), e nemmeno lo stesso acciaio potrebbe essere più saldo e immutabile; ma le tre Moire stanno di guardia e si occupano della perfetta realizzazione di ciò che è stato deliberato da ciascun dio, qualora le scelte siano state prese nel miglior modo (982 B 5 – C 5).
L’Ateniese, dopo aver evidenziato come il moto ordinato degli astri sia il segno della presenza in essi di un’intelligenza, è convinto che sia necessario che l’anima possieda un intelletto, in quanto, grazie ad esso, è in grado di operare anch’essa in modo ordinato, governando e operando per il meglio con costanza234. All’intelletto viene quindi ascritto un ruolo di guida, tanto che l’anima che si affida ad esso non può che aspirare al meglio, avendo come fine da realizzare un obiettivo saldo e immutabile. Inoltre, ad ulteriore garanzia del corretto operato degli astri, vi sono le Moire, le quali, in questa sede, hanno un ruolo di supervisione sull’operato degli dèi astrali, quasi a voler sottolineare, ancora una volta e con più enfasi, come gli astri siano esseri divini ed il loro operato non possa che essere ottimo.
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Anche nelle Leggi Platone afferma con forza la regolarità dei moti astrali (VII, 822 A), illustrando solo successivamente, ma con insistenza, la presenza in essi di un’anima guida e motrice (X, 896 E; 897 C; 898 D; 899 B).
232 Cfr. ad esempio Repubblica, IV, 439 D-E; Alcibiade I, 133 C; Fedro, 246 A-B; Timeo, 89 E – 90 B. 233
Specchia, ‘Epinomis’…, p. 94.
234 Anche nelle Leggi (XII, 966 E 2-4 e 967 B 2-4) Platone ricorda la necessità che gli astri possiedano un intelletto in grado di guidarli con regolarità nei loro movimenti.
Per l’Ateniese è allora un dato di fatto innegabile che, se gli astri muovono in modo ordinato, questo è indice di intelligenza perché, dove vi è intelligenza, deve necessariamente esservi un’anima:
Per gli uomini, segno di ciò avrebbe dovuto essere il fatto che gli astri e tutto il loro percorso sono retti dall’intelletto (noàn), dal momento che essi fanno sempre le stesse cose da un tempo straordinariamente antico, non cambiano intenzione (metabouleuÒmenon)235 andando in su e in giù, né muovono ora in un modo e ora nell’altro, errando (plan©sqai) o cambiando la propria orbita (metakukle‹sqai)236 (982 C 5 – D 2).
Osservando i cieli gli uomini si sarebbero dovuti accorgere naturalmente e in modo incontrovertibile della presenza di un intelletto all’interno degli astri, in quanto esso solo è in grado di garantire un movimento così ordinato e costante, movimento che per giunta è tale da tempi immemori. Ma, nonostante questa regolarità nei movimenti sia sotto gli occhi di tutti gli uomini, non tutti sembrano essersene accorti, tanto che l’Ateniese non può che polemizzare con quanti negano tale evidenza:
Da molti di noi è stato creduto il contrario, ovvero ciò che fa le stesse cose e allo stesso modo non possiede un’anima; così la maggioranza si è posta al seguito di tali dissennati, sostenendo che l’umano è dotato di ragione (œmfron) dal momento che si muove, invece, il divino è dissennato (¥fron) dal momento che mantiene sempre il medesimo moto (™n ta‹j aÙta‹j fora‹j). Eppure è lecito ritenere che l’uomo, facendo una scelta più bella, migliore e più gradita (f…la), avrebbe dovuto ritenere dotato di ragione (œmfron) ciò che fa sempre le stesse cose, nel medesimo modo e senso; e tale dev’essere la natura degli astri, la quale è la più bella a vedersi, e il loro cammino (pore…an) e la loro danza corale sono le più belle e magnifiche di tutti i cori, e portano a compimento ciò di cui hanno bisogno tutti i viventi (982 D 3 – E 6).
Secondo l’Ateniese vi sarebbe una diffusa ed errata convinzione tra gli uomini, in base alla quale il movimento ordinato sarebbe sintomo di dissennatezza, mentre il moto disordinato sarebbe indice di assennatezza. Egli pone quindi in opposizione un’ipotesi di tipo meccanicistico, per la quale sarebbero delle forze naturali a muovere gli astri, in opposizione ad una causa di tipo teleologico, dove, invece, sarebbe l’intelligenza a generare il moto astrale. Questa prospettiva genera però una condizione paradossale in cui gli astri, che muovono in modo costante, sono visti come privi di ragione, mentre i viventi terrestri, che muovono in modo discontinuo e irregolare, si trovano ad essere considerati come dotati di ragione. È pertanto necessario che gli uomini scelgano di sposare la teoria proposta dall’Ateniese, sostenendo che gli astri, che muovono in modo ordinato, sono dotati di intelligenza, mentre ciò che muove in modo disordinato ne è privo. In questo modo gli uomini
235 Il termine è un hapax nel corpus platonico. 236 Il termine è un hapax nel corpus platonico.
saranno in grado di cogliere la bellezza della danza astrale (core…a)237, che procura loro le condizioni per il sostentamento.
A seguito di questa argomentazione, l’Ateniese propone un’ulteriore prova a supporto dell’animazione degli astri:
E giustamente abbiamo detto che questi sono animati: per prima cosa riflettiamo sulla loro dimensione. Infatti, essi non sono così piccoli come sembrano, anzi ciascuno di essi ha una massa (Ôgkon) davvero enorme – conviene crederlo; dato che si può provare in modo adeguato – infatti, siamo capaci di ritenere, correttamente, che l’intero volume del sole è più grande dell’intero volume della terra, e così tutti gli astri, che sono mossi, possiedono una straordinaria grandezza. Consideriamo ora in che modo una forza naturale potrebbe far muovere circolarmente una simile massa impiegando sempre lo stesso tempo. Io dico che solo un dio può essere la causa, e non potrebbe esserci altrimenti altra possibilità; infatti, non potrebbe essere mai animato da altro all’infuori del dio, come abbiamo dimostrato. E dato che un dio può fare questo, in primo luogo è stato facilissimo che ogni corpo e tutte le masse fossero viventi, in seguito, farlo muovere nel modo che ha ritenuto migliore (982 E 6 – 983 B 6).
L’Ospite ritiene che, sebbene alla vista gli astri appaiano molto piccoli, in realtà essi sono tutti di grandi dimensioni, tanto che, ad esempio, la massa del sole è sicuramente molto più grande di quella della terra238. Egli ribadisce che gli astri hanno un movimento circolare estremamente preciso nonostante la loro mole imponente: tuttavia in natura non vi è alcuna forza in grado di far muovere simili masse in modo così regolare e da così tanto tempo. Ecco che allora non resta che trovare come spiegazione a tanta perfezione la presenza di un dio capace di animarli e di imprimere loro un movimento armonico e costante. In questo modo appare indiscutibile il fatto che gli astri siano dei viventi, ovvero un’unione di anima e corpo, dotati del miglior movimento possibile239.
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Anche nel Timeo (40 C 3) si fa riferimento al movimento degli astri definendolo come una danza, che va in generale inteso come loro movimento nel corso di un periodo determinato, ad esempio di un anno, e dà origine al susseguirsi delle stagioni, le quali producono i mezzi per sostentamento dei viventi.
238 Crediamo che i Greci potessero avere fatto una stima delle dimensioni degli astri, soprattutto quella del sole sulla base delle eclissi solari totali: infatti, quando la luna si frappone tra la terra ed il sole, oscurando quest’ultimo, anche nel momento di oscuramento totale, resta comunque visibile la circonferenza solare dietro quella lunare. Inoltre, è noto che durante un’eclissi solare totale, solo da alcuni luoghi della terra è possibile osservarla, mentre nella maggior parte delle zone essa apparirà solo come parziale.
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A nostro avviso, pur restando indiscutibile il fatto che non vi sia alcun luogo nell’Epinomide in cui si sostiene esplicitamente che il dio è la causa dell’animazione degli astri, tuttavia tale affermazione risulta perfettamente in linea con il pensiero di Platone, il quale, in più scritti, pone un deus ex machina che inizialmente predispone il cosmo ed i suoi movimenti e, in un secondo momento, lascia che esso muova in modo autonomo mantenendo l’ordine precedentemente imposto. Nel mito del Politico, ad esempio, il dio che inizialmente governa il movimento del cosmo decide poi di abbandonarlo a se stesso e l’universo, dopo un’iniziale momento di sconvolgimento «tornato in ordine, si mosse per la sua rotta abituale, avendo cura e dominio egli stesso sulle cose dentro di lui e su se stesso, ricordando, per quanto possibile, l’insegnamento del suo Artefice e Padre» (273 A – B ). Il cosmo creato dal dio del Politico è quindi un universo che non ha bisogno di una costante gestione diretta da parte del suo artefice, ma che, vivente dotato esso stesso d’intelligenza, è in grado di continuare a muoversi autonomamente in modo ordinato. Anche nel Timeo troviamo il Demiurgo che crea i pianeti, li dispone nelle loro orbite ed imprime loro il movimento: essi poi continueranno a muovere secondo le indicazioni ricevute dal padre (37 D 3 – 39 E 2). Siamo perciò convinti, e il testo dell’Epinomide ce lo conferma nelle battute immediatamente successive (983 B 6 – C 5), che anche qui si profili uno scenario analogo, in cui il dio si occupa della formazione degli astri come viventi, per poi disporli nelle loro orbite e imprimere loro l’iniziale
Grazie alle considerazioni fatte fino a questo punto dall’Ospite per quanto riguarda gli astri e la loro animazione, egli può affermare:
Ora, intorno a tutto ciò potremmo fare un unico discorso vero: non è possibile che la terra240, il cielo (oÙranÒn) e tutti gli astri e le loro masse, non abbiano presso di loro o al loro interno un’anima, che li faccia procedere rigorosamente nel corso degli anni, dei mesi e dei giorni e che consenta loro di produrre, per tutti noi, ogni tipo di bene (983 B 6 – C 5).
L’Ateniese cerca di porre un punto fermo nella sua argomentazione sostenendo che quello che qui sta proponendo è un discorso vero, e non probabile come invece aveva preannunciato inizialmente (981 B 3-4). Dobbiamo quindi assumere come dato certo che gli astri siano dotati di un’anima, poco interessa se al loro interno o meno241: è essa a farli muovere nel corso del tempo sempre in modo costante, dando così origine ai cambiamenti stagionali che consentono la produzione delle risorse necessarie per il nostro sostentamento.
L’Ospite decide quindi di ripercorrere le fila delle argomentazioni condotte fino a questo punto sugli astri, per dimostrare che essi sono esseri divini perché sono razionali:
Bisogna che l’uomo, anche quello da poco, non dica delle sciocchezze, ma abbia la parvenza di parlare in modo chiaro. Ora, se qualcuno ritiene che le cause di questi corpi siano dei movimenti (·Úmaj), delle forze naturali o qualcosa del genere, non parla in modo chiaro. Così dobbiamo riprendere ciò che abbiamo detto e valutare se il precedente discorso abbia una ratio (lÒgon) o se, invece, era del tutto errato sostenere che, per prima cosa, vi sono due tipi di realtà esistenti, l’anima e il corpo, e ciascuno dei due consta di molti esseri, gli uni diversi dagli altri, come sono diverse tra loro le specie, e non c’è nessuna terza realtà comune a queste e, infine, che l’anima è superiore al corpo (983 C 6 – D 5).
L’Ateniese ci tiene a riprendere la l’argomentazione perché vuole che alcuno, nemmeno l’uomo più sciocco, non conosca adeguatamente la natura e il movimento degli astri: infatti, non parla in modo corretto colui che adotta una visione meccanicistica, attribuendo il moto dei corpi celesti a forze naturali o a qualcosa di simile. L’Ospite ritiene quindi necessario ricordare gli aspetti principali della precedente dimostrazione, nella quale si era sostenuto: 1) che vi sono due generi esistenti, l’anima e il corpo, le quali si articolano in specie differenti242; 2) che non vi è nessun’altra realtà al di fuori di queste243; 3) e che l’anima è superiore al corpo.
movimento. Una volta però impresso tale movimento, è la presenza dell’anima intelligente all’interno dei corpi celesti a consentire ad essi di continuare a percorrere sempre nello stesso modo le loro orbite.
240 La critica (Novotný, Platonis…, p. 139; Specchia, ‘Epinomis’…, p. 98; Harward, The ‘Epinomis’…, p. 126) ha cercato di risolvere questa stranezza, di un moto della terra, sostenendo che in realtà qui si faccia riferimento alla rotazione della terra stessa attorno al proprio asse, cosa che Platone affermerebbe anche nel Timeo (40 A-B). 241 Nell’Epinomide troveremo riproposta quest’alternativa sulla localizzazione dell’anima negli astri (986 B 3 – C 5): tuttavia, essa non è una novità dal momento che anche nelle Leggi ritroviamo questa duplice ipotesi irrisolta sul moto degli astri (X, 898 E 8 – 899 B 2).
242 Ci sembra plausibile la lettura di Specchia, il quale ritiene che nel testo vi sia sottintesa l’idea che «l’anima non è unica ma che bisogna ammettere tante anime quante sono gli astri (Leggi, 899 B 5)» (‘Epinomis’…, p. 99).
In aggiunta a questo:
Considereremo allora che l’anima è dotata di ragione (œmfron), e che il corpo è dissennato (¥fron), che l’una comanda (¥rcon) e l’altro è comandato (¢rcÒmenon), e l’una è causa di tutto, l’altro non è causa di nessuna affezione (p£qhj); così, ritenere che i fenomeni celesti dipendano da una causa diversa, e non siano il risultato dell’anima unita al corpo è grande follia e mancanza di ragione (983 D 5 – E 3). I punti fermi stabiliti durante l’argomentazione dell’Ateniese sono244: - vi sono due realtà: l’anima e il corpo;
- l’anima è superiore al corpo;
- l’anima è dotata di ragione, il corpo ne è privo; - l’anima comanda, il corpo è comandato;
- l’anima è causa di tutto, il corpo non è causa di alcuna affezione.
Il discorso è quindi interamente volto a dimostrare il primato indiscusso dell’anima sul corpo, sia a livello di priorità ontologica, sia dal punto di vista direttivo: con queste premesse l’Ateniese non può che affermare con sicurezza che i movimenti dei fenomeni celesti sono causati dall’azione dell’anima sul corpo dell’astro. In questa prospettiva allora, nessuna delle tre precedenti congetture sul movimento (originato da cause fisiche) degli astri può essere accolta (983 C 7-9) e si può solo ragionevolmente sostenere che sia l’anima a farli muovere.
Così l’Ateniese, nella convinzione di sottoporre al suo uditorio un discorso veritiero, e per far sì che tale discorso risulti vincente, propone loro alcune ulteriori dimostrazioni a supporto della divinità degli astri:
Ora, se vogliamo che il discorso su tutte le cose sostenute risulti vittorioso e se si vuole mostrare indubitabilmente che tutti questi esseri sono divini, bisogna attribuire loro una di queste due nature: infatti, o bisogna celebrarli proprio come dèi, o bisogna considerarli come immagini di divinità, come simulacri prodotti dagli stessi dèi; infatti, <i loro artefici> non sono né stolti (¢no»twn) né mediocri (bracšoj), ma, come abbiamo detto, non possiamo che adottare una di queste due visioni, e dobbiamo onorare tali simulacri più di ogni altro. Infatti, non vi sono simulacri (¢g£lmata) più belli né più comuni (koinÒtera) a tutti gli uomini, né situati in luoghi così importanti, né superiori per purezza (kaqariÒthti)245, dignità, e pienezza di vita di questi, dato che essi sono pienamente così (À taÚtV æj p£ntV taÚtV)246 (983 E 3 – 984 B 1).
Per rafforzare ulteriormente la sua dimostrazione, l’Ateniese ritiene necessario pensare che gli astri siano 1) o dèi a pieno titolo, oppure, 2) dei simulacri prodotti dagli stessi dèi. In
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Crediamo, con Specchia, che «qui è semplicemente esclusa dall’autore una “terza” specie che interferisca in qualsiasi modo fra anima da una parte e corpo dall’altra» (‘Epinomis’…, p. 99). Va inoltre segnalato come questo punto sia introdotto qui per la prima volta, dal momento che non se ne trova traccia nella precedente discussione: tuttavia, crediamo che esso sia inserito per enfatizzare maggiormente lo stretto legame tra anima e corpo; infatti, non vi è alcuna necessità di introdurre un terzo termine per legare anima e corpo dal momento che la prima esercita direttamente la sua azione sul secondo.
244 L’Ospite riprende qui quanto aveva affermato a 981 B 3 – C 4. 245 Il termine è un hapax all’interno del corpus platonico.
246
Specchia – e con lui Harward (The ‘Epinomis’, p. 127) – ravvisa giustamente delle difficoltà nella traduzione di queste battute finali: tuttavia egli ritiene che il senso generale del passo sia chiaro, ovvero «queste statue sono state create tanto belle che non ce ne possono essere altre (di migliori) sotto ogni aspetto» (‘Epinomis’…, p. 100).
ogni caso, qualsiasi ipotesi si scelga di accogliere tra queste, resta indubbio che essi sono degni d’essere onorati, dal momento che sono immagini di indiscutibile perfezione, collocati nei luoghi più puri e dotati della natura più vera247.