La prospettiva pedagogica adottata da Platone rispecchia la consapevolezza diffusa nella società greca secondo la quale la formazione del carattere e lo sviluppo della
106Cfr. Vegetti, op. cit., pp. 62-63. 107Vedi supra, p. 55.
conoscenza non dipendono solo dall'insegnamento razionale, ma anche dalle predisposizioni naturali e dalla formazione dell'individuo attraverso l'esercizio o l'abitudine108. In un significativo passo Platone spiega che educare l'anima significa in qualche modo conferirle uno stato di salute:
produrre sanità significa disporre gli elementi del corpo in un sistema di dominanti e di dominati conforme alla natura: produrre malattia disporli in un sistema di governanti e governati contrario alla natura. […] D'altra parte, dissi, produrre la giustizia non significa disporre gli elementi dell'anima in un sistema di dominanti e dominati conforme alla natura? E produrre l'ingiustizia disporli in un sistema di governanti e governati contrario alla natura? E allora la virtù, sembra, sarà una specie di sanità, bellezza e felice condizione dell'anima; il vizio malattia, bruttezza e debolezza (Resp. 444d-e).
Questa analogia tra la virtù e la salute mostra il legame tra educazione e cura dell'anima: Platone elabora un vero e proprio curriculum educativo volto ad equilibrare le parti dell'anima. Abbiamo sottolineato nei capitoli precedenti l'esistenza di un legame tra eros e cura di sé sia in Socrate che in Platone: la cura dell'anima e la sua “conversione” verso la verità, si trovi essa nella propria dimensione interiore o presso un diverso piano ontologico, restano gli interessi principali della filosofia platonica nel corso di tutta la sua riflessione. Come abbiamo già accennato, qui nella Repubblica non si parla esplicitamente di eros, se non in alcuni passi sporadici, bensì di desideri che caratterizzano le diverse parti dell'anima. Vedere nel dettaglio i procedimenti educativi consigliati da Platone può aiutarci a stabilire se è possibile individuare una qualche continuità tra i dialoghi erotici e quelli “politici” della tarda maturità.
108Cfr. J. Szaif, Plato on the “cultivation of the soul” through philosophical knowledge, in Ideal and
Culture of Knowledge in Plato (Philosophie der Antike), a cura di W. Detel, A. Becker, P. Scholz, Franz Steiner Verlag, 2003, p. 26.
N e l Fedro il legame tra eros e elevazione dell'anima risulta evidente: si parla esplicitamente della relazione tra innamorati come di una relazione di crescita e di miglioramento reciproco, volta a rendere l'altro “sempre più divino” (Fedro, 253b-c). E anche se l'aspetto della reciprocità della relazione amorosa presente nel Fedro non è analogamente presente nel Simposio, come abbiamo già sottolineato, anche in quest'ultimo dialogo è possibile ritrovare alcuni riferimenti all'educazione: nella descrizione della scala amoris sono presenti passi in cui si parla della creazione di discorsi volti a migliorare i giovani e ce n'è uno in particolare in cui la sublimazione dell'amore per l'anima dell'amato conduce l'iniziato ad amare le istituzioni e le norme. È il caso di sottolineare, sulla scorta di Di Benedetto, che questo passaggio non era obbligatorio ai fini dell'ascesa del filosofo, poiché si sarebbe potuti giungere alla contemplazione dell'Idea del Bello anche senza di esso:
L'eros e anche la philia più spiritualizzata potevano restare indefinitamente nel loro ambito. Invece a Platone premeva che l'interesse per l'anima (anziché il corpo) avesse come conseguenza uno sbocco pedagogico: il fatto che l'anima produca dei discorsi tali che rendano migliori i giovani. Il nesso tra eros pederastico ed educazione poteva riflettere un modo di vita reale, ma da questo non derivava ancora che l'amante, uscendo dalla sfera interpersonale, passasse alla contemplazione dei
nomoi degli uomini. Ma il passaggio era necessario perché Platone potesse compiere l'operazione
di innestare su una esperienza fondamentale quale quella erotica le sue esigenze di filosofo educatore109.
Di Benedetto mette in luce il riferimento alla sfera educativa presente in questo passo dell'ascesa. A questo proposito ci fa notare che vi sono, nelle parole di Diotima, espliciti riferimenti alla figura di una guida:
109Cit. Vincenzo Di Benedetto, Eros / conoscenza in Platone, introduzione a Simposio, di Platone, Milano, BUR, 2005, p. 38.
Per altro in queste cose d'amore forse, o Socrate, avresti potuto anche iniziarti da solo; ma dubito che saresti capace di percorrere i gradi della visione suprema, in cui hanno radice anche le cose d'amore, se si segue una retta via di indagine. Perciò te ne parlerò io e non mi farò mancare d'impegno. Tu cerca di venirmi dietro, se ti riesce. In realtà – disse – chi si dirige per la retta via a questa impresa, deve cominciare fin da giovane ad avvicinarsi a corpi belli, e dapprima, se chi lo guida lo indirizza per la retta via, deve amare un determinato corpo e in esso generare discorsi belli (Symp. 209e-210a).
In questo passo Diotima dice che il filosofo ha bisogno di una guida che lo indirizzi, che lo aiuti a seguire una “retta via di indagine”. Questo punto è sottolineato anche più avanti, quando, subito prima di parlare della visione del Bello, Diotima ricapitola i passi compiuti dall'amante parlandone come di «colui che sia stato educato fino a questo punto nell'amore» (Symp. 210e). Secondo Di Benedetto, la presenza di una guida esterna all'esperienza erotica è un primo punto di continuità tra i due dialoghi. Nella Repubblica la figura della guida è trasferita nello Stato stesso, i cui comandanti (i filosofi nel caso di kallipolis) possono migliorare e rendere giusti grazie al più indicato sistema educativo.
Tale educazione può essere scissa in due momenti distinti: uno in cui la formazione dell'individuo è affidata alla giusta combinazione di ginnastica e mousiké destinata sia ai guerrieri che ai filosofi, ed uno riservato esclusivamente ai filosofi volto ad allenare la parte razionale dell'anima in modo che possa giungere a contemplare le Idee.
Possiamo immaginare la prima parte come una sorta di “preparazione del terreno” in cui verrà impiantato il “seme” del logos filosofico110. Platone è convinto che l'anima infantile sia porosa, plasmabile, dotata di una plasticità in grado di ricevere e interiorizzare ogni tipo di stimolo in modo profondo e determinante. Possiamo sottolineare, a questo
proposito, il ricorrere dei termini plattein e typos111, che rimandano alla tecnica di manipolazione dei materiali come il modellamento della cera o della creta.
Ginnastica e mousiké agiscono sull'anima l'una in modo opposto all'altra: la ginnastica favorisce la forza e la virtù del corpo, ma in eccesso comporta selvatichezza e scontrosità (Resp. 410d), mentre la mousiké favorisce la temperanza, ma, in eccesso, la mollezza fisica (Resp. 410d). Per un'eccellente educazione morale e fisica occorre che le due discipline si armonizzino tra loro (Resp. 412a-b), favorendo un equilibrio tra queste due tendenze.
Occorre tener presente che la mousiké comprende i canti, i componimenti poetici e tutte le arti cui presiedono le Muse. Platone si preoccupa perciò di modificare le storie che vengono raccontate ai bambini in base agli effetti che hanno sull'anima, curando in particolare l'immagine degli dei che viene trasmessa in questi racconti, in quanto essa costituisce un efficace e diffuso modello educativo. È utile far emergere degli dei una concezione non antropomorfica e totalmente positiva sul piano morale (Resp. 388b-d), in modo che i giovani non possano giustificare eventuali proprie azioni ingiuste ispirandosi a tali racconti.
Riguardo all'aspetto della melodia, viene specificato che armonia e ritmo sono i due elementi chiave in grado di influenzare l'anima. Platone ne parla in un passo significativo verso la metà del III libro della Repubblica:
Ora, Glaucone, ripresi, non sono queste le ragioni che rendono estremamente importante l'educazione musicale? Ché il ritmo e l'armonia penetrano profondamente entro l'anima e assai fortemente la toccano, conferendole armoniosa bellezza; e se uno è stato educato bene, gliela rendono bella, e se no, brutta. Perché chi ha avuto una perfetta educazione musicale, sarà
111Cfr. S. Gastaldi, Paideia/mythologia, in La Repubblica, a cura di Mario Vegetti, Vol. II, Napoli, Bibliopolis, 2003, p. 343.
prontissimo ad accorgersi delle cose trascurate o imperfettamente lavorate o difettose per nascita; e, giustamente disgustato, loderà le cose belle, se ne compiacerà e le accoglierà nell'anima sua facendosene nutrimento e diventerà una persona perfetta, mentre sin da giovane, prima di poterne acquistare piena coscienza, rettamente criticherà e aborrirà quelle brutte; e quando gli sia sopraggiunta la ragione, chi così è stato allevato le farà grande festa riconoscendola soprattutto per la familiarità che ve lo unisce (Resp. 401d-402a).
Armonia e ritmo sono due elementi in grado di generare nell'anima una sorta di pre- concezione di che cosa è bello e che cosa è brutto, producendo nel giovane la capacità di distinguere istintivamente gli oggetti in cui si trova l'armonia e quelli che ne sono privi. Abbiamo visto l'importanza attribuita da Platone alla bellezza sia nel Simposio che nel Fedro, :in quanto permette all'anima di elevarsi conducendola presso il mondo ideale. Qui nella Repubblica, coerentemente, Platone afferma che la musica allena l'anima a sviluppare dentro di sé una concezione intuitiva della bellezza, distinguendo le cose in cui risiede armonia da quelle disarmoniche prima ancora che tale distinzione sia compresa razionalmente (Resp. 401d), in modo da non avere difficoltà più avanti, quando arriverà il momento di contemplare la realtà ideale.
Anzi, Platone dice esplicitamente che l' “amore per il bello” è il fine ultimo della musica (Resp. 403c). In questo frangente si ribadisce la superiorità della bellezza dell'anima su quella corporea (Resp. 402d), bellezza che in entrambi i casi consiste in una perfetta armonia e che viene definita “degna d'amore” (Resp. 402d). Più in generale a proposito dei desideri Platone afferma che
chi realmente ama apprendere deve, fino da fanciullo, desiderare più che può tutta la verità. […] nella persona in cui i desideri sono fortemente inclinati in un senso, essi sono più deboli negli altri sensi, come una corrente lì convogliata. […] Ora, in quella persona in cui i desideri sono rivolti agli studi e a ogni attività simile, essi riguarderanno, credo, il piacere dell'anima per se stessa e trascureranno i piaceri del corpo (Resp. 485d).
Nella Repubblica Platone descrive l'ascesa del filosofo verso il mondo delle Idee, senza che sia eros a guidare l'anima come avveniva nel Simposio e nel Fedro. Tuttavia, si parla di desideri che possono essere canalizzati in direzioni diverse ed il ruolo di primaria importanza, a questo proposito, è attribuito all'educazione. È possibile vedere tale educazione, il cui scopo è rendere l'anima armoniosa e giusta, come il tentativo di canalizzare nel modo corretto questo flusso di energia presente in essa, disponendola, in condizioni tali che possa avvicinarsi sempre di più alla verità.
Se riprendiamo il concetto di eros che emergeva nella scala amoris del Simposio, in cui esso è via via direzionato verso oggetti diversi e più vicini alle Idee, vediamo che non è possibile identificarlo con uno stato emotivo specifico, in quanto ognuno di essi è manifestazione di un eros che muta e predispone l'anima ogni volta in modo diverso. Sono state proposte diverse interpretazioni di tale processo, tra cui un'interpretazione “inclusiva”, che vede eros espandersi dirigendosi verso un numero sempre maggiore di oggetti senza che nessuno di essi venga sostituito o in qualche modo abbandonato, o, all'opposto, un'interpretazione esclusiva, secondo la quale i precedenti oggetti di aspirazione vengono totalmente sostituiti dai nuovi112. Sembra plausibile, però, un'interpretazione “mediana”, che vede eros come flusso psichico, ovvero come una corrente di energia che si presenta ai livelli più bassi come istinto passionale e di autoconservazione e a quelli più alti come principio di conoscenza113, ovvero come una forza che trascina con sé l'anima fino a permetterle di conoscere la verità. Secondo questa interpretazione, le tappe della scala amoris devono essere considerate come espressioni di
112Cfr. Moravscik, op. cit. 293. 113Cfr. Sassi, op. cit. p. 291.
un reindirizzamento del flusso: una volta che la corrente di eros viene canalizzata in una nuova direzione, affluisce “in quantità minore” nella direzione precedente, o in altre direzioni. Un elemento a favore di questa interpretazione è riscontrabile nel passo in cui Socrate afferma che quando il filosofo dirige il suo amore verso “tutti” i corpi belli, “allenta” la passione per uno solo (Symp. 210d). Questo “allentare” potrebbe essere indizio, appunto, di una canalizzazione del flusso della corrente erotica in direzione diversa da quella di un solo corpo bello, dunque vale la pena ricercare se anche nella Repubblica sia possibile riscontare qualcosa di simile, prendendo in considerazione ciò che Platone dice a proposito del ruolo svolto dai desideri nei diversi temperamenti umani.
Oltre alla distinzione tra filosofi, timocratici e passionali, Platone offre la descrizione dettagliata di cinque tipi psicologici, distinguendo all'interno di coloro che sono dominati dai desideri passionali l'individuo democratico, quello oligarchico e il tiranno, che vanno ad aggiungersi al filosofo e al timocratico. Ognuno di essi vede all'interno della propria anima un certo equilibrio tra i diversi tipi di desideri.
L'individuo democratico viene descritto come colui che «vive giorno per giorno compiacendo così il primo appetito che gli capita […] e per la sua vita non conosce né ordine né necessità alcuna» (Resp. 561c-d), l'oligarchico invece reprime i desideri superflui per realizzare i necessari, agendo in preda alla paura di perdere i propri beni, mentre non si fa problemi a dissipare i beni altrui e finisce così per essere doppio (Resp. 554c-e), e, infine, il tiranno è descritto come colui che possiede dentro di sé un «certo amore che si pone a capo degli appetiti oziosi e prodighi di ogni bene disponibile» (Resp. 572e-573a).
Se a proposito del timocratico, dell'oligarchico e del democratico Platone parla di desideri, in relazione al tiranno parla esplicitamente e ripetutamente di “amore”. Riprendendo un interessante articolo di Nucci, possiamo comprendere come la descrizione
della figura del tiranno sia in grado di offrire dei chiarimenti a proposito della concezione platonica di eros. Lo studioso sottolinea che si tratta di una forza distinta dagli appetiti stessi, che però è in grado di ordinarli «consentendo un'esistenza estrema (ed estremamente ingiusta) dotata di una solidità che né il democratico, né tantomeno l'oligarchico sono in grado di eguagliare»114. In altre parole, il flusso di eros, se propriamente e univocamente indirizzato, è capace di unificare tutta l'anima, nel tiranno come nel filosofo. Nel Simposio e nel Fedro eros era ciò che riusciva a trascinare l'anima del filosofo verso l'alto, presso il mondo ideale e la contemplazione della verità, conferendo alla vita il massimo “bene”. Qui nella Repubblica vediamo che eros può dominare nell'anima anche in nome del più grande male. Si tratta, infatti, di una potente energia psichica che può unidirezionare le pulsioni115, sia assecondando il soddisfacimento delle più basse passioni, sia a favore della razionalità e dell'elevazione dell'anima. In ogni caso, anche nella Repubblica, eros rimane mediatore: congiunge la parte più bassa e quella più alta dell'anima, creando un equilibrio per cui l'una è totalmente al servizio dell'altra.
In generale, quindi, tra Simposio e Repubblica, sembra che il desiderio sia come un flusso di una certa quantità limitata di energia che, se direzionata verso un oggetto, viene tolta o direzionata in quantità minore verso un altro.
È possibile individuare, perciò, una certa continuità tra la purificazione dell'impulso erotico nel Simposio, e la funzione essenziale dell'educazione per il riorientamento del desiderio nella Repubblica. A questo proposito, Sassi fa notare che l'interpretazione di eros come energia psichica può essere utilizzata per «spiegare l'apparente venir meno della tematica dell'eros nell'opera più tarda di Platone»116.
114Nucci, op. cit., p. 47.
115Cfr. Nucci, op. cit., pp. 65-66. 116Cit. Sassi, ivi, p. 291.
Sembra, cioè, che in ciascun elemento dell'anima la tensione del desiderio acquisti un preciso carattere a seconda dell'oggetto di riferimento, determinando poi il carattere stesso degli individui in cui ciascun elemento predomina. Il desiderio apparirebbe allora non circoscrivibile all'elemento più basso, avendo la possibilità di fluire attraverso l'intera anima (così come un elemento cognitivo sembra necessariamente attribuibile a tutti e tre gli elementi)117.