Rivisitazioni, rielaborazioni e riscrit- riscrit-ture di Cucchi

La presenza dei due mistici nella poesia di Cucchi è approfondita dal saggio di Daniela Marcheschi Mauri-zio Cucchi e la pace sospesa, nella quale l’autrice sos-tiene come tutta l’opera di Cucchi possa essere letta attraverso un’interpretazione religiosa ed etica legata a Eckhart e Silesio : «Dunque etica ed interiorità – il luogo di potenzialità creative senza misura» – come le ritroviamo unite in un’opera poetica e mistica qua-le Il Pelqua-legrino cherubico (Der Cherubinische Wan-dersmann, 1674) di Angelus Silesius, pseudonimo di Johannes Scheffer (1624 – 1677), che Cucchi ha letto insieme con Meister Eckhart, da cui Silesio stesso ha tratto molto (Marcheschi 2001, p.29) . A dire il vero, il saggio della Marcheschi ha il limite della brevità, an-che perché risulta l’opera di assemblaggio degli ap-punti delle lezioni tenute dalla stessa all’Università di Uppsala, ma certo propone una nuova prospettiva di studio delle poesie di Cucchi, anche pensando al titolo dell’opera teatrale del 1990, La luce del distacco. Il di-stacco è termine e concetto chiave per comprendere la predicazione di Meister Eckhart (1260- 1327/1328): si tratta di una forma di totale annullamento in Dio, dove la materia, l’io psichico, i sentimenti, gli oggetti e gli altri uomini sono da abbandonare per cercare di trovare la pace interiore. Il distacco permette di com-prendere come la dimensione umana, in tutte le sue sfaccettature, sia superficiale, precaria, insaziabile: «in Dio, che è quiete (rouwe) ogni cosa s’acquieta e sussiste. La materia è puro non-ente e come tale non dà nulla di sé al composto» (Eckhart 1953, p. XIX).

Accanto al distacco, inteso come antidoto alla soffe-renza umana in chiave stoica, l’umiltà si pone come valore essenziale apprezzato da Dio. L’umiltà permet-te di fondersi con Dio, mentre il distacco permetpermet-te di essere Dio sulla terra, condizione che non ha nulla

di superomistico, ma, al contrario, prevede che l’uo-mo abbandoni completamente sé stesso, accettando tutto ciò che Dio gli voglia imporre e, allo stesso tem-po, eliminando ogni velleità di auto imposizione nei confronti degli altri uomini, atteggiamento che pre-supporrebbe eventuali innegabili attaccamenti alla dimensione terrena, condannati da Eckart.

La stessa predisposizione al distacco e all’umiltà è ribadita anche da Angelo Silesio (1624 – 1677), che ha letto Eckhart, reinterpretandolo più prudentemen-te, perché la tendenza nelle opere di Silesio è quella di parlare di “abbandono”, piuttosto che di distacco. Nell’introduzione al testo francese di Maël Renouard, il curatore sostiene che, per raggiungere Dio, l’uomo deve «s’anéantir pour renaître Dieu» (Silesius 2004, p. 24). Questa esigenza di distaccarsi, di abbandonar-si in Dio viene meglio definita dall’introduzione all’e-dizione italiana del 1989, quando Giovanna Fozzer e Marco Vennini rilevano che:

«Per comprenderlo nella sua genuinità e profondità, senza supporre ipotesi fuorvianti, bisogna partire dall’esperienza del distacco, assunta nella sua totalità. L’uomo distaccato, che “ niente ha, niente vuole, niente sa” ha rinunciato completamente a sé stesso, è diventato assolutamente vuoto, libero (ledig), […] Distacco significa infatti assoluto vuoto, nientificazione del proprio io personale, ma, nello spazio e nel tempo e senza alcuno sforzo, significa esperienza di un totale rinnovamento: al posto dell’io psicologicamente determinato emerge, si genera, un io assoluto, assolutamente spirituale, che la tradizione cristiana – a partire dal testo paolino Gal, 2, 20 – interpreta concordemente come Spirito, come Dio abitante nell’uomo» (Silesius 1989, p. 32 -33).

A rendere possibile un avvicinamento poetico ai due mistici è proprio la costante presenza di queste due attitudini, cioè di umiltà e di distacco, anche nel-la produzione poetica di Maurizio Cucchi. I rimandi, anche se in forma nascosta, sono costanti in tutte le sue opere. Ad esempio, le quattro poesie facenti par-ti della sezione Nel mio felice anno, sono introdotte da due citazioni, una di Beckett e una di Montaigne: «Le point noir que j’étais, dans la pâle immensité des sables, comment lui vouloir du mal?» (Beckett) et « Et que la mort me trouve plantant mes chous » (Cucchi 2001, p. 169). L’idea del granello di sabbia o dell’umile azione del piantare i cavoli sono il fulcro della poesia di Cucchi, nella quale si esprime una devozione di gu-sto mistico «Ti guardavo seduta in pace/ in un’ora di bosco e dolce pendio. / Ti poserò la mano sulla fronte. / Penso alla tua fatica, / penso al percorso, al firma-mento, al debito/ Non ti cucire più:/ La pietà cresce la devozione» (ID.). Il termine devozione è

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tivo in questo contesto, perché convalida una possi-bile presenza della mistica nel suo componimento, un’atmosfera ribadita ancora una volta dalla raccolta successiva Poesia della fonte, dove nella sezione Ave Maria a Trasbordo, Cucchi trascende la situazione che innesca la scrittura poetica, cioè la visione del quadro di Segantini, seguendo la sua ispirazione: «Ecco cos’è questo sudore bianco/ e al minimo sangue sembra svanire.// La piccola folle anima disperata/ si allonta-na ridendo./ “ Il distacco e ritorno” , dice/ “mi abbrac-cerà l’estraneo delicato»(ID. p. 169). A supportare questa interpretazione è la scelta di Cucchi dei so-stantivi “distacco” e “fonte” (nel titolo della raccolta), una rivisitazione dei distici 168 libro III e 216 libro V di Angelo Silesio, dove il mistico tedesco utilizza il termine Brunn, cioè fonte, termine riferito a Dio.

L’idea del granello di sabbia, quindi della infinita pic-colezza dell’uomo, viene ripresa successivamente nel libro Vite pulviscolari, libro dedicato alla morte del-la madre Tina, deceduta dopo una lunga madel-lattia. In questo contesto, i rimandi alla Bibbia sono molteplici in sudore vultus tui visceris pane, donec revertaris in terram de qua sumptus es: quia pulvis es et in pulve-rem reverteretis (Genesi 3, 19), ma anche alla spiri-tualità tedesca. Se la dipartita di Tina viene descritta come un evento liberatorio e sereno «Se ne è andata così, all’oscuro di tutto» (Cucchi 2009, p. 7), poche pa-gine dopo il poeta si chiede quale sia la ragione per cui l’uomo debba morire, ma lo fa citando Silesio e Echkart: «Quale sarà/ l’origine, l’archetipico evento/ del mortale distacco?» (ID. p. 19).

Come è ulteriormente reiterato il termine distacco in omaggio ai due mistici, così è ricorrente la figura dell’angelo, che compare in tutta la sua produzione, come nel racconto della piccola plaquette di récit Rebus macabro, quando Cucchi descrive dei conta-dini che: «Credono perché sono immersi umilmente nel tutto, di cui intuiscono la grandezza imperscru-tabile. Il mistero dell’esserci non li deprime, perché ne sono una parte naturale» (Cucchi 2014, p. 46). La scintilla che ha fatto scaturire queste consapevolezze nell’animo del protagonista è il quadro Angelus di Je-an-François Millet. L’angelo ritorna anche nella raccolta Vite pulviscolari, in una poesia dedicata alla moglie Vale-ria:

«Quando è stato il momento felice?/ Adesso che

non siamo più/ nella casa e nella mezza vasca/ della nostra giovinezza,/ so che è stato quando l’angelo si è avvicinato./ Era alle spalle, e mi ha liberato/ con il suo sguardo basso e subito totale,/ con le ciglia e le unghie.// L’angelo della lezione/ e della devozione/ ardente e calma, l’angelo/ geloso, l’angelo esclusivo/ l’angelo specchio,/ l’angelo amore/ che mi ammonisce e sprona,/ custode tenace, paziente e generoso/

della mia fortuna» (Cucchi 2009, p. 49).

Cucchi insiste sul termine “angelo” attraverso un uso martellante di anafore e di epifore: si tratta di un angelo porta fortuna, di un angelo che ha sempre vegliato su di lui e sulla sua vita. Molto probabilmen-te, Cucchi identifica con questa figura il padre Luigi, morto tragicamente e protagonista assoluto della sua prima produzione con lo pseudonimo di Glenn. E ciò lo si può intravedere anche nella poesia Allegoria del figlio del libro Poesia della fonte, dove la sua poesia scaturisce proprio dalla fonte paterna:

«Poi vidi un angelo/ salire dall’acqua con il sole, /e accanto lo ignora/ l’uomo che piange e vomita/ da solo, nel campo dei santi/ Ma già domani o fra un’ora sarà pronto/ alto che va e nell’aria/ non c’è figura o luce che lo chiami/ Eppure ha le scarpe che non fanno traccia/ labbra nel corpo che non si chiudono» (Cucchi 2001, p. 192).

L’angelo ritorna anche nell’opera dove maggior-mente si intravedono le influenze della mistica, cioè Jeanne D’Arc e il suo doppio (2008), una rivisitazione teatrale e poetica della precedente Luce del distacco (1990), opera nel cui titolo c’è già traccia della misti-ca. L’angelo si manifesta nello spirito che guida Gio-vanna D’Arco alla vittoria, una vittoria inaspettata e che le costa il rogo con l’accusa di stregoneria:

«L’angelo aveva un volto di ragazzo/ e i capelli biondi delle immagini/ gli scendevano sulla veste azzurra/ Gli occhi, però, sotto la fronte bassa/ erano infossati/ aveva qualcosa di duro, di inflessibile/ La bocca socchiusa e ferma e la sua voce/ sgorgava dalla corteccia/ Sedeva su un tronco tagliato e attorno/ c’erano rami tutti attorcigliati» (Cucchi 2008, p.22).

L’angelo che Jeanne vede è certamente bellissimo, ma ha uno sguardo duro, la “bocca socchiusa e ferma, gli occhi infossati”. Si tratta di un angelo guerriero, di un cherubino pronto alla battaglia, che non rassicura Jeanne, semplicemente la guida verso il trionfo, facen-dole commettere numerosi sbagli e, allo stesso tempo, imponendole un percorso di iniziazione, che la por-terà a distaccarsi dalla sua gloria terrena, per unirsi a Dio. Per questa ragione, l’angelo giungerà a consolarla durante lo squallido e inumano periodo della prigio-nia e le salverà l’anima, mentre il suo corpo comincerà ad ardere sul rogo.

Il percorso di Jeanne prende forma in «questa lu-minosa demenza verticale/ non è che un anno/ una lama/ Un’idea è stata. Tu non sei storia » (ID. p. 41), un’idea, un’illusione quella che, nonostante la prote-zione e l’amore di Dio, Jeanne si potesse espandere senza alcun limite. L’ego di Jeanne comincia a

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re di essere invincibile, a credere che la sua spada sia mossa dal braccio divino e non dal suo. L’eroina è in procinto di riconquistare la Francia intera, più le sue vittorie sono gloriose, più il suo ego diventa inconte-nibile:

«Tutte le sue vittorie/ furono irregolari/ Lei non sapeva niente/ Credeva con naturalezza/ nella normalità della vittoria/ Il dubbio, in quei momenti, nemmeno la sfiorava/ Si dilatava.../ È così piccolo il luogo della mente/ che pure spazia/ miracolosamente/ estesa...// «Volevano baciarmi. È vero, tutta quella gente/ povera/ mi voleva vedere. Il bambino a Lagny era tutto/ nero » (ID. p. 24).

L’oscurità del “bambino a Lagny” è simbolica: accan-to a Jeanne, nella accan-torma dei guerrieri che hanno libe-rato la Francia, si trova Jilles de Rais, cavaliere tra i più nobili, ma anche assassino seriale di bambini. La sua figura è tanto spaventosa che la cultura popolare gli ha assegnato il nome di “barba blu”. L’errore di Jilles è parallelo a quello di Jean, lui è, secondo la mistica, l’uomo più lontano da Dio, anche perché Cucchi ne descrive l’anima come: «un gorgo nero/ una vertigi-ne assoluta, un’ossessiovertigi-ne/ o forse solo l’incessante/ riprodursi del terrore infantile. […] Era l’orrore fia-besco che costella/ l’infanzia/ era la materia che su sé stessa cresce/ e non sa, non vede, non sente» (ID. p. 78). L’essere materia che cresce su stessa, lo pone agli antipodi del divino, che è totale distaccamento dalla materia, da sé stessi, dal proprio ego, per una completa fusione in Dio. Jilles non tradisce Jeanne e per questo viene descritto più positivamente rispetto ai commilitoni proditori che hanno venduto la san-ta, tuttavia è un uomo terribile, dipendente dalle sue macabre passioni, proprio come Jeanne, «al culmine quieto della demenza/ e del suo smisurato orgoglio» (ID. p. 26).

Proprio per l’immensa e manifesta volontà di poten-za della santa francese, i popolani, i contadini e, più in generale, le persone comuni smaniano di vederla, di toccarla, la venerano e questo alimenta il suo delirio di onnipotenza:

«Volevano baciarmi.../ tutta quella gente povera/ mi vo-leva vedere. Si accontentava di questo/ Ognuno anonimo, ognuno nessuno, ma senza pena/ Avidi di me »// No, dico io, non avrebbero dovuto.../ Ma lei splendeva di elegan-za naturale nel passare,/ come fosse...da sempre./ Era corpo e si sentiva luce./ il suo cavallo era come sospeso, per un attimo,/ senza peso.../ D’improvviso si era alzata... sì, in piedi,/ appoggiandosi sull’animale : sul collo, e sul-la schiena./ Con un sorriso ruvido, padrone,/ Quasi con astuzia compiaciuta./ Il naso grosso, gli zigomi larghi./ Non era più reale» (ID. p. 31)

La parabola di Jeanne sta tuttavia per cambiare di-rezione e, ben presto, la santa si rende conto dei pro-pri errori. L’accusa è auto condotta e prende forma nelle ristrettezze più assolute, tra le mura anguste di una squallida prigione: «Lei era già succhiata/ espul-sa dalla sua vicenda/ dalla sua invenzione ;/ nessun equilibrio celeste a sorreggerla;/ e le veniva come un vomito, come/ da gridare. Parigi/ era l’impossibi-le, il popolo/ uno sfondo sottile irraggiungibile/ Lei era solo una spada, sbandata/ e la voce dell’angelo/ non sgorgava più dalla corteccia/ Poi, tutto norma-le: la vendita/ la cattura, la prigionia» (ID. p. 36). La causa della sua sconfitta è stato l’attaccamento alla fama, alla gloria: per questo Meister Eckhart avvisa i nobili e i cavalieri medievali che: «Darum lidet got gern den schaden der sunden und hat oft gelitten und aller oftest verhenget uber den menschen, die er hat versehen, das er sie zu grossen dingen ziehen wolt» (Eckhart 1953, p. 84).

L’intervento divino non solo concede grazia, salute e fama, ma impone anche sofferenze. Per questa ragio-ne il tema del distacco diventa fondamentale. Eckhart avvisa il suo lettore, sostenendo che «Der mensch sol sich in allen gauben lernen selber uss im tragen und nit eigens behalten noch nichtz scůhen, weder nücz noch lust noch inikeit noch süssikeit noch lon noch himelrichts noch eigens willens. Got gegab sich nie noch gibt sich nümer in keinen frömden willen. […]. Und ye wir mer des unsern entwerden, ye mer wir in disem gewerlicher werden. Darum ist im nit gnůg, das wir zů einem mal uff geben uns selber und alles, das wir haben und vermögen, sunder wir sullen uns oft ernüwern und also einigen und erledigen und selber in allen digen» (ID. pp. 98-100). Abbandonare tutto e non conservare nulla per sé stessi, queste le chiavi di volta per essere felici e per liberarsi dalla sofferenza, per sottrarsi al «tuo ed effonderti nel suo esser suo, in modo che il tuo tuo e il suo suo divengano un mio tanto pienamente che tu comprenda eternamente con lui la sua seità increata e la sua innominabile nullità» (Eckhart 1995, p. 34). Il distacco ha come finalità, oltre che ad unirsi in Dio, la serenità dell’uomo, per questo il distacco permetterebbe all’uomo di ridimensionare le proprie angosce e di affrancarsi dalla sofferenza do-vuta agli attaccamenti. Il distacco sembra assumere i tratti dell’imperturbabilità stoica:

«Das ist ein lediges gemüte, das mit nicht beworren noch zunicht gebunden ist noch das sin bestes zu kleiner wisse gebunden hat noch des seinen nicht meinet in kleinen dingen, dann alzu mal in dem liebsten willen gotes versunken ist ist und des sinen ussgegangen ist. Nymer mag der mensch kein so schnöd werck gewircken, es nem hie innen sin kraft und sin vermogen» (Eckhart 1953, p. 72).

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Silesio definisce l’imperturbabilità di Eckhart come abbandono, piuttosto che distacco: l’atarassia silesia-na assume i tratti di usilesia-na grande calma, dell’equani-mità di Dio stesso. Molte sono le composizioni circa questo stato mentale, quali la 51 del libro I, le 7, 134, 135, 144, 208 del libro II, le 68, 132, 133, 227 del li-bro V e la 183 del lili-bro VI. Silesio ha un atteggiamen-to più prudente di Eckhart: la calma dell’uomo che si rende Dio sulla terra diventa la coscienza dell’uomo saggio che non ha bisogno di manifestazioni divine, in quanto Dio è nel suo cuore. Il prototipo del saggio silesiano è ribadito da due distici presenti nell’edizio-ne francese considerata: «Le sage nell’edizio-ne cherche rien. Il est dans l’ordre de calme/ Pourquoi ? Il est déjà lui-même tout devenu, en Dieu » (Silesius 2004, p. 488) e « Homme, crois le bien : si tu as désir de tout/ tu es un mendiant et tu n’as pas encore rien en toi » (ID. p 489). Nonostante questo allontanamento più morbi-do dal monmorbi-do, per entrambi la materia e la vita terre-na sono caratterizzate dalla vanitas vanitatum, dalla vanità degli elementi mondani, cioè dall’impossibilità dell’uomo di lasciare segni della sua presenza: «Wie, daβ denn bei der Welt Gott nicht geschaut kann sein? / Sie kränkt das Auge stets, sie ist ein Sandkörlein» (Silesius 1947, p. 56).

Il granello di sabbia rappresenta la pochezza dell’uo-mo e del dell’uo-mondo di fronte a Dio, l’umiltà invece è lo strumento con cui approcciare il divino, senza richie-ste, senza speranze, ma solo con il desiderio di fon-dersi in lui. Proprio Dio richiede al fedele umiltà, che diventa quindi la conditio sine qua non tramite la qua-le il credente possa fondersi in lui ante mortem. Per questa ragione, Silesio elogia la semplicità, dicendo «La caractère de la simplicité est de tout ignorer de la ruse/ et de n’avoir de soin qu’à rechercher le bien, en toute humilité» (Silesius 2004, p. 409), ma anche «L’humilité élève, la pauvreté enrichit,/ la chasteté rend angélique, et l’amour, pareil à Dieu» (ID. p. 416).

Esistono quindi molte “atmosfere” della mistica di cui Cucchi risente, ma si trovano anche riferimenti precisi e citazioni dirette. Cucchi le isola e le segna-la utilizzando il corsivo. Durante segna-la prigionia, Jeanne pronuncia: «Ecco il distacco/ costringe Dio ad ama-re me/ È molto più nobile che lo costringa a veniama-re a me/ che non costringermi ad andare, io, a lui» (Cucchi 2008, p. 44); «Già, eppure l’angelo più alto, /l’anima e la mosca hanno in Dio, /un archetipo comune» (ID.), «Donna è il nome più nobile/ che si possa dare all’ani-ma/ Molto più di vergine» (ID.) e «Dio non può creare senza di me un solo verme» (ID.). Le prime citazioni sono tratte da Meister Eckhart [Prediche II (Intravit Jesus in quoddam castellum) e X (Quasi stella

Matuti-na) e dal saggio Von Abegescheidenheit], mentre l’ul-tima è tratta da Silesio ed è l’aforisma 96 del Libro I. I riferimenti esplicitati da Cucchi sono delle traduzioni, infatti Meister Eckhart nella Predica II scrive: «Nun gebt acht und seht genau zu! Wenn nun der Mensch immerfort Jungfrau wäre, so käme keine Frucht von ihm. Soll er fruchtbar werden, so ist es notwendig, daß er Weibt sei. Weibt is der edelste Name, den man der Seele zulegen kann, und ist viel edler als Jungfrau. Daß der Mensch Gott in sich empfäng, das ist gut, und in dieser Empfänglichkeit ist er Jungfrau» (Eckhart 2014, pp. 159 – 160). Nella predica numero X si legge «[…] Der höchste Engel und die Seele und die Mücke haben ein gleiches Urbild in Gott» (ID. pp. 196-197), mentre nel saggio Von Abegescheidenheit (sul distac-co) Eckhart scrive:

«I maestri lodano grandemente l’amore, come fa san Paolo che dice: «Qualunque sia l’opera, se non ho l’a-more sono nulla». Ma io lodo il distacco più di ogni amore. Anzitutto perché la cosa migliore che è nell’a-more è che esso mi costringe ad amare Dio, mentre il distacco costringe Dio ad amare me. Ora, è molto più nobile che io costringa Dio a venire a me che non costringere me stesso ad andare a lui: poiché Dio può penetrare in me stesso e unirsi a me più intimamente che non possa io unirmi con Dio» (Eckhart 1982, p. 172).

Il breve aforisma di Silesio recita invece: «96. Dieu ne peut rien sans moi

Sans moi Dieu ne peut créer le moindre vermisseau ; Si je ne la maintenais moi aussi dans l’existence,