Letture sacramentali.

8.2.1 L’iconografia del battesimo in relazione alla società locale:

appartenenza etnica, confessione religiosa e lealtà politica.

Il battesimo rappresentava la manifestazione ultima nel processo di conversione religiosa delle comunità locali, principale scopo delle missioni cattoliche nelle colonie portoghesi. Nella società coloniale, le implicazioni del battesimo ricoprivano un ruolo peculiare, intimamente legato all’eterogenea composizione culturale della società, diverso quindi dal più uniforme contesto europeo. In esso venivano a trovarsi le istanze del clero missionario e quelle della società locale che abbracciava l’ideologia cattolica, in un significativo momento di congiunzione nelle relazioni socio-culturali tra questi gruppi sociali; uno snodo in cui appartenenza etnica, identità religiosa e lealtà politica si intersecavano in diversi modi.

365 _{‘Inventario dos Bens de D. Josè de Menezes, Bispo do Algarve’, ENA Ms. 54-17(52).}

366 _{“Rellação da Jornada que fizerão o Padre Ambrozio dos Anjos e o Irmão Fr. Pedro do Santos de Aspão até ao} Georgistão e os Successos que tiverão nella” (1627), in Rego1996, vol. XII, p. 233.

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Nel merito della Rocca del Buon Pastore bisognerà dire che l’interpretazione battesimale dell’iconografia non appare esplicita in tutti gli esemplari. Tuttavia, evidenze iconografiche e documentali lasciano desumere che la fonte della vita nel terzo registro comprendeva anche questa valenza iconografica. Le prove più evidenti derivano dalla classe di statuette che abbiamo identificato come ‘officina del Battista’, e che presentano proprio questo personaggio evangelico nella composizione del terzo registro. Nei paragrafi al punto 2.3 e 2.4.4 abbiamo analizzato la tradizione giovannea sul significato profetico della fonte nell’Apocalisse, e la narrazione evangelica che parla dell’avvento di Gesù come agnello del sacrificio per voce di Giovanni Battista. Le altre versioni della scena battesimale, il modello italiano col Battista ad aspergere il capo del Cristo (cat.19), si ritrovano nelle sezioni superiori della Rocca, in accordo quindi con il percorso soteriologico suggerito dalla rocca simbolica. Il Battista fa la sua apparizione in un’altra versione canonica; in posizione seduta mentre abbevera un agnello per mezzo di una coppa, e che troviamo sempre in accordo con il tema delle acque della salvezza eterna nel grottino centrale del primo registro (inv.94), o al centro del registro mediano (cat.18). Le evidenze testuali fornite del Giardino dei Pastori e dell’iscrizione nella statuetta al n.18 del catalogo (entrambe citazioni da Isaia), confermano il significato messianico dell’acqua della vita eterna.

La prima circostanza in cui le comunità locali entrarono nell’orbita dell’azione imperiale fu durante il governatorato di Alfonso de Albuquerque (1510-1515), tuttavia la loro conversione non si configurò come una priorità nell’agenda politica manuelina. Agli esordi dell’espansione, i rapporti con le popolazioni locali erano ancora regolati da un regime di autonomia giuridica in cui le comunità indigene godevano del diritto a poter mantenere il proprio credo e i propri costumi in quanto non sudditi diretti ma semplici vassalli dell’Impero. Questo sistema implicava la separazione fisica della popolazione, suddivisa in altrettanti insediamenti, e in istituzioni particolari che amministravano il diritto privato da comunità a comunità secondo i propri canoni consuetudinari.368 _{In tale contesto giuridico, la costituzione di una comunità coloniale permanente}

passò per una politica di assimilazione etnica attraverso la promozione di matrimoni misti tra i coloni portoghesi e donne locali convertite al cristianesimo. I coloni acquisivano quindi lo status di casados moradores, ed erano remunerati attraverso la concessione di terre, secondo un parallelo tra proprietà terriera e autorità familiare di origini già romane. Lo storico João de Barros giustificò tale modello citando proprio l’episodio del ratto delle sabine in funzione paradigmatica.369

I due processi (separazione e ibridizzazione etnica), apparentemente opposti, trovavano invece coerenza nel clima culturale tardo-medioevale. Qui, l’identità giuridica dei sudditi in virtù di appartenenze particolari, legittimava l'allargamento della base comunitaria portoghese attraverso

368 _{Thomaz 1994, pp. 245-89} 369 _{Xavier 2008a, p. 717.}

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la politica di assimilazione etnica, in cui era il padre a trasmettere lo status identitario alla discendenza. La trasmissione dell’identità giuridica dipendeva infatti da due marcatori sociali; la generatio, la nascita (determinata dalla sola discendenza paterna), e la regeneratio, ovvero il battesimo, la conversione al cristianesimo considerata come una seconda venuta al mondo. L’azione di governo di Albuquerque e Manuele I privilegiò il primo criterio nell’ottica di promuovere una presenza coloniale stabile. Questa politica, ancora tipicamente feudale negli intenti e nelle pratiche, si basava su quella distinzione qualitativa tra centro e periferia del nascente Impero. L’ibridizzazione sociale rientrava quindi in un quadro di distinzione tra la purezza del regno e l’impurità delle colonie dove le contaminazioni etniche erano autorizzate.370

La riqualificazione delle colonie come specchio del potere imperiale attraversò in modo determinante il rapporto con le comunità locali. La tensione verso l’uniformità culturale espressa durante il regno di Giovanni III aveva motivazioni sia di tipo economico, date dall’allargamento della comunità dei sudditi in favore di un maggiore imponibile fiscale, e di tipo politico, visto che la conversione religiosa sanciva la lealtà politica dei sudditi. In questo modo si impose una politica di assimilazione ideologico-culturale che dismetteva la precedente strategia dell’assimilazione etnica.371

Se le prime misure adottate rispecchiavano ancora una politica essenzialmente repressiva in cui l’obiettivo principale era la cancellazione dei segni visibili della cultura preesistente (distruzione dei templi ed esilio delle caste sacerdotali), le direttive successive mostrano, al contrario, lo specifico intento a cooptare le élite locali attraverso un’attitudine bifronte in cui coesistono tutela e norme repressive. In opposizione alla narrazione del cristianesimo come rifugio dei deboli e degli oppressi, le missioni si concentrarono invece sulle élite locali, timorose di perdere la propria posizione di privilegio nella gerarchia sociale.

Nel 1542 un decreto reale di Giovanni III per primo sancirà la parificazione dei sudditi neo- convertiti ai sudditi portoghesi. Parallelamente venne sviluppata una legislazione sociale (leis a favor da christianedade) che da un lato ostracizzava le popolazioni che rifiutavano la conversione limitandone l’azione economica e religiosa, e dall’altro favoriva coloro che si convertivano al cattolicesimo per mezzo di sgravi fiscali e canali preferenziali nella concessione di uffici e licenze. Questo clima di compartimentazione sociale fu favorito da un regime di ‘discriminazione positiva’ riservato ai neo-convertiti; attraverso cariche rappresentative separate, quote di distribuzione degli uffici pubblici e nella partecipazione ai rituali sociali.372