L’anti-umanismo

Nel documento Biopolitica e libertà in Michel Foucault (pagine 53-59)

L A SOVRANITÀ COME SISTEMA DI PENSIERO

2.6. L’anti-umanismo

1. Alla base del discorso filosofico-politico, costantemente presupposto, c’è l’uomo. Lo schema della repressione presuppone l’umanismo, l’idea che vi sia un’essenza umana che prescinde dalla storia. Foucault fin dagli anni ’60 ha messo in discussione i postulati del discorso umanista, con prese di posizione, forse eccessive, che hanno fatto molto scalpore104, ma che rivendicano

apertamente la necessità di affrancarsi dalla teoria del soggetto. In un colloquio con N. Chomsky, trasmesso dalla televisione olandese nel 1971, Foucault affronta il problema della natura umana, considerandola non in termini trascendenti, quanto come un “indicatore epistemologico” storicamente variabile. Rispondendo alle obiezioni del filosofo statunitense, egli afferma che

Contrariamente a quanto lei crede, non può impedirmi di pensare che le nozioni di natura umana, giustizia, realizzazione dell’essenza umana siano termini e concetti che si sono costituiti all’interno della nostra civiltà, del nostro tipo di sapere, nella nostra filosofia e che, di conseguenza, fanno parte del nostro sistema di classe e che non possiamo, per quanto si possa rammaricarsene, fare uso di questi termini per descrivere o giustificare una lotta che dovrebbe – in linea di principio – rovesciare le stesse fondamenta della nostra società105

che tutte le altre lotte siano subordinate e rimangano sospese» (M. Foucault, La philosophie analytique de la politique, DE, II, p. 547). Si tratta dunque di affrancarsi da un “monopolio” della rivoluzione nei confronti di tutte le altre forme di resistenza, monopolio che ha dominato il pensiero politico europeo a partire dalla Rivoluzione francese.

104 Mi riferisco alla controversa posizione sulla “morte dell’uomo”, contenuta in Les mots et les choses.

105 M. Foucault, De la nature humaine: justice contre pouvoir, DE, I, p. 1374. Per un commento su queste posizioni si

L’uomo per Foucault è un “prodotto” del potere, non è dotato di alcuna naturalità: «L’uomo di cui ci parlano e che siamo invitati a liberare è già in se stesso l’effetto di un assoggettamento ben più profondo di lui»106. L’analisi storica dimostra che sono sempre molteplici i fattori che intervengono

nella modificazione dell’uomo107. Foucault propone di denominare bio-storia l’interazione

attraverso la quale «i movimenti della vita ed i processi della storia interferiscono gli uni con gli altri»108.

2. Indubbiamente le prese di posizione di Foucault a proposito dell’umanismo sono derivate da una polemica, nemmeno troppo implicita, nei confronti del discorso tenuto dall’umanesimo marxista, che dominava il dibattito filosofico francese di quel periodo, ed in particolare il bersaglio polemico sembra essere l’intellettuale universale à la Sartre. In alcune interviste, Foucault afferma che è necessario criticare la linearità con la quale Sartre collega la volontà soggettiva alla sua espressione. Contro questa concezione bisogna individuare quelle reti causali complesse che sono capaci di dissolvere le intenzioni originarie del soggetto. Diverso, alla base, è il modo in cui viene intesa la soggettività. Per Sartre «il carattere trascendental-teologico rimane la qualità fondamentale della

praxis umana in quanto essa è il superamento delle determinazioni materiali e storiche che

condizionano il soggetto»109, affermazione inconcepibile nei termini di Foucault, il quale afferma al

contrario che «L’uomo in filosofia scompare, non come oggetto di sapere ma come soggetto di

libertà e d’esistenza. Ora l’uomo soggetto, l’uomo soggetto della propria coscienza e della propria

libertà, è insomma in fondo una specie di immagine correlativa di Dio... [una] teologizzazione dell’uomo»110. L’indeterminismo radicale di Sartre non è sostenibile, in quanto è fondato sulla base

di un’astrazione, che non tiene conto delle reali pratiche di libertà e delle loro condizioni empiriche.

DeriveApprodi, 2005, pp. 101-124, e anche A. Pandolfi, Natura umana, Bologna, Il Mulino, 2006.

106 SP, p. 38.

107 Nel già citato saggio Nietzsche, la généalogie, l’histoire, Foucault ritorna sull’argomento con considerazioni di metodo: «Il senso storico, ed è in questo che pratica la “Wirkliche Historie”, reintroduce nel divenire tutto ciò che si era creduto immortale nell’uomo. Noi crediamo alla perennità dei sentimenti? Ma tutti, e quelli soprattutto che ci sembrano i più nobili ed i più disinteressati, hanno una storia. Crediamo alla sorda costanza degl’istinti, ed immaginiamo che siano sempre all’opera, qui e là, ora come un tempo. Ma il sapere storico non ha difficoltà a smontarli, - a mostrare le loro trasformazioni, ad individuare i loro momenti di forza e di debolezza, ad identificare i loro regni alterni, a coglierne la lenta elaborazione ed i movimenti attraverso i quali, rivoltandosi contro se stessi, possono accanirsi nella propria distruzione. Noi pensiamo in ogni caso che il corpo almeno non ha altre leggi che quelle della fisiologia e che sfugge alla storia. Errore di nuovo; esso è preso in una serie di regimi che lo plasmano; è rotto a ritmi di lavoro, di riposo e di festa: è intossicato da veleni – cibo o valori, abitudini alimentari e leggi morali insieme; si costruisce delle resistenze. La storia “effettiva” si distingue da quella degli storici per il fatto che non si fonda su nessuna costante: nulla nell’uomo – nemmeno il suo corpo – è abbastanza saldo per comprendere gli altri uomini e riconoscersi in essi... La storia sarà “effettiva” nella misura in cui introdurrà il discontinuo nel nostro essere; dividerà i nostri sentimenti; drammatizzerà i nostri istinti; moltiplicherà il nostro corpo e l’opporrà a se stesso. Non lascerà nulla al di sotto di sé che abbia la stabilità rassicurante della vita o della natura» (DE, I, p. 1015).

108 VS, p. 188.

109 J. P. Sartre, L’esistenzialismo è un umanismo, Milano, Mursia, p. 85. 110 M. Foucault, Foucault répond à Sartre, DE, I, p. 692, corsivo nostro.

Sartre inoltre collega il concetto di libertà al problema dell’autenticità111, ed è quindi un fautore

della “libertà cartesiana”112, ancora interna al discorso filosofico-politico della modernità. Alla

trascendenza dell’ego113 Foucault oppone la sua immanenza radicale. L’umanismo pregiudica,

invece di favorirla, la vera libertà, in quanto la presuppone e la sostanzializza, facendola diventare in un certo senso “normativa” e relegando al silenzio tutto ciò che gli si oppone. Ma «è possibile – sostiene Foucault – che l’umanismo non sia universale, ma correlativo ad una situazione particolare. Quello che noi chiamiamo umanismo, l’hanno utilizzato i marxisti, i liberali, i nazisti e i cattolici. Questo non significa che noi dobbiamo rigettare quelli che chiamiamo i “diritti dell’uomo” e “libertà”, ma ciò implica l’impossibilità di dire che la libertà o i diritti dell’uomo debbano essere circoscritti all’interno di certe frontiere... Quello che mi colpisce, nell’umanismo, è che presenta una certa forma della nostra etica come un modello universale valido per ogni tipo di libertà. Io penso che il nostro futuro comporti più segreti, libertà possibili e invenzioni di quanto non ci lasci immaginare l’umanismo»114.

A livello più generale, le obiezioni avanzate da Foucault nei confronti del tema dell’umanismo, hanno di mira la messa in questione del soggetto trascendentale. Foucault farà di questo sospetto permanente nei confronti del tema umanistico una vera e propria regola di metodo, affermando che «La prima regola di metodo per questo genere di lavoro è dunque questa: costeggiare per quanto possibile, per interrogarli nella loro costituzione storica, gli universali antropologici (e ben inteso anche quelli di un umanismo che farà valere i diritti, i privilegi e la natura di un essere umano come verità immediata e intemporale del soggetto)»115. Egli sostiene, in

una delle ultime interviste rilasciate, che il soggetto «Non è una sostanza. È una forma, e questa forma non è soprattutto mai identica a se stessa»116. Come tale, il “soggetto” è costitutivamente

aperto a differenti configurazioni possibili.

111 Si veda in particolare l’intervista intitolata À propos de la généalogie de l’éthique: un aperçu du travail en cours, in

cui Foucault afferma che «Vi è in Sartre una tensione tra una certa concezione del soggetto e una morale dell’autenticità. Ed io mi chiedo sempre se questa morale dell’autenticità non contesti nei fatti quello che viene detto nella Transcendance de l’ego. Il tema dell’autenticità rinvia esplicitamente o no ad un modo d’essere del soggetto definito dalla sua adeguazione a se stesso. Ora mi sembra che il rapporto a sé debba poter essere descritto secondo le molteplicità delle forme di cui l’ “autenticità” non è che una delle modalità possibili; occorre comprendere che il rapporto a sé è strutturato come una pratica che può avere i suoi modelli, le sue conformità, le sue varianti, ma anche le sue creazioni» (DE, II, p. 1436).

112 Cfr. J. P. Sartre, La liberté cartesienne. Dialogo sul libero arbitrio, Milano, Marinotti, 2007. 113 Cfr. J. P. Sartre, La trascendenza dell’ego, Napoli, Arturo Berisio, 1971.

114 M. Foucault, Vérité, pouvoir et soi, DE, II, p. 1601. 115 M. Foucault, Foucault, DE, II, p. 1453.

2.7. Un’autocritica

1. Aggiungiamo infine un ultimo aspetto. Le prese di posizione contenute nel primo volume della

Histoire de la sexualité che abbiamo esaminato nei paragrafi precedenti costituiscono una sorta di

“autocritica” in riferimento ad alcune affermazioni espresse da Foucault nel corso degli anni ’60. Se consideriamo infatti i testi scritti a partire da Histoire de la folie, notiamo una certa discontinuità nel discorso di Foucault, derivata dal fatto che l’azione caratteristica del potere sembra identificarsi con la pratica dell’esclusione (partage). Foucault confesserà, in seguito, di aver incautamente utilizzato nei suoi primi lavori un concetto di potere repressivo, che ha poi radicalmente messo in questione e abbandonato a partire dal 1970-‘71. Nell’intervista rilasciata ad A. Fontana nel 1976 Foucault ammette che:

La nozione di repressione, a sua volta, è più infida o in ogni caso ho avuto molta maggiore difficoltà a sbarazzarmene nella misura in cui, in effetti, sembra quadrare così bene con tutta una serie di fenomeni che dipendono dagli effetti di potere. Quando ho scritto Histoire de la folie mi servivo almeno implicitamente di questa nozione: credo che supponessi allora una specie di follia viva, volubile ed ansiosa che la meccanica del potere e della psichiatria sarebbe riuscita a reprimere ed a ridurre al silenzio. Mi sembra oggi ch’essa sia del tutto inadeguata a render conto di quel che c’è appunto di produttivo nel potere117

Negli scritti coevi a Histoire de la folie, Foucault aveva esaltato una forma “tragica” di libertà, identificata nell’atto di trasgressione. Nello scritto su Bataille intitolato proprio Prefazione alla

trasgressione Foucault elogia la libertà radicale, concepita nella forma del superamento del limite,

la «pura trasgressione»118. È soprattutto all’interno degli scritti letterari che possiamo individuare

una prima declinazione della problematica della libertà. Se consideriamo infatti la produzione a margine dei grandi testi storici ci accorgiamo che non si tratta di un aspetto eccentrico del pensiero del primo Foucault. In questi scritti di argomento diverso, riguardanti il territorio della letteratura, Foucault sembra concepire la produzione letteraria come pratica di libertà. Il termine che ricorre più di frequente è quello di “trasgressione”. Egli afferma che

Il gioco dei limiti e della trasgressione sembra essere retto da un’ostinazione semplice: la trasgressione supera e non cessa di ricominciare a superare una

117 M. Foucault, Entretien avec Michel Foucault, DE, II, p. 148. 118 M. Foucault, Préface à la transgression, DE, I, p. 269.

linea che, dietro ad essa, subito si richiude in un’ondata di poca memoria, recedendo così di nuovo fino all’orizzonte dell’insuperabile119

In questo periodo Foucault sperimenta in prima persona la pratica della letteratura, affascinato dalla triade Blanchot-Bataille-Klossowski120. Egli intravede in questi autori un’esperienza contemporanea

del limite e un pensiero non-dialettico del “fuori”121. In questo primo momento della sua produzione

Foucault presupponeva la possibilità di un’esperienza “selvaggia”, refrattaria a tutti i codici, e credeva di averla individuata proprio sul terreno della letteratura122.

2. A partire dal 1971 Foucault comincia a manifestare i primi dubbi sull’efficacia dell’atto di trasgressione inteso come pratica di libertà:

la funzione sovversiva della scrittura esiste ancora?...Adesso non è venuto il momento di passare alle azioni veramente rivoluzionarie?

E ancora:

Quando il dubbio sulla funzione sovversiva della scrittura è nato in me esso non concerneva soltanto la letteratura – perché, se ho preso l’esempio della letteratura, è semplicemente perché era un esempio privilegiato -, ma questo dubbio si applica naturalmente alla filosofia. Intendo con ciò che la filosofia ha perso questa forza sovversiva, tanto più che, dal XVIII secolo, essa è diventata un mestiere da professore universitario. E questo può applicarsi ad ogni scrittura teorica che ha per fine l’analisi teorica. Se ho preso l’esempio della letteratura, è perché era la forma di scrittura che è stata fino ad oggi la meno recuperata dall’ordine stabilito e che resta la più sovversiva. Ma se questa stessa letteratura ha perso oggi la sua forza distruttrice, è del tutto normale che le altre forme di scrittura l’abbiamo persa da tempo123

L’abbandono della trasgressione letteraria è quindi legato ad una messa in discussione dei rapporti tra teoria e prassi. La soluzione-trasgressione non soddisfa evidentemente Foucault. Essa rimane legata ancora troppo da vicino ad una figura di intellettuale che agisce solamente a livello della scrittura. Se Foucault decreta la fine di “ogni scrittura teorica” ciò avviene perché “è giunto il momento di passare alle azioni veramente rivoluzionarie”. Egli comprende in seguito come questo tipo di soluzione sia indirettamente suggerito alla teoria che si utilizza. La trasgressione come pratica di libertà verrà progressivamente marginalizzata e sostituita nel momento in cui Foucault

119 Ivi, pp. 264-265.

120 Cfr. M. Blanchot, Michel Foucault come io l’immagino, Genova, Costa & Nolan, 1988. 121 Cfr. M. Foucault, La pensée du dehors, DE, I, pp. 546-567.

122 Questo aspetto della produzione filosofica di Foucault è stato analizzato a fondo da J. Revel in Foucault, le parole e i

poteri. Dalla trasgressione letteraria alla resistenza politica, Roma, Manifestolibri, 1996.

decide di dotarsi di un’altra teoria del potere, cercando di chiarirne in prima persona il funzionamento. Occorre dunque individuare altri modi della resistenza.

Questo discorso, ai nostri fini, è utile per comprendere come non sia possibile accettare, oggi, la categoria moderna di libertà, pensata come proprietà essenziale o come diritto inalienabile del soggetto, che deve, a questo punto, essere abbandonata. Nel prossimo capitolo cercheremo di analizzare il funzionamento concreto del biopotere, al fine di metterne in evidenza i meccanismi, ma anche le impasses ed i possibili spazi aperti a nuove strategie di resistenza e di libertà.

Nel documento Biopolitica e libertà in Michel Foucault (pagine 53-59)