Continuità governamentalità/cura di sé

Nel documento Biopolitica e libertà in Michel Foucault (pagine 187-192)

T ECNICA DI VITA E PRATICHE DI LIBERTÀ

6.1. Continuità governamentalità/cura di sé

1. In questo capitolo cercheremo di dimostrare la continuità e la complementarietà delle analisi di Foucault, una continuità che è presente anche negli ultimi testi pubblicati. Come abbiamo accennato nelle pagine precedenti, il potere-governo definisce lo spazio della soggettivazione dei governati. In questa dinamica, il soggetto non appare come completamente costituito dalle tecnologie di potere, (come avveniva nel caso del modello del potere-guerra), ma ad esso è lasciato uno spazio di soggettivazione autonoma, concepito come complementare all’esercizio del potere. Questo margine di autonomia permette, entro limiti ben definiti, lo sviluppo di una soggettivazione non-normata, capace cioè di sfuggire gli incasellamenti del potere. Questi spazi necessitano perciò di essere agiti da parte dei soggetti, che esercitano in questo modo la propria libertà. Il paradigma del governo comprende la possibilità reale di un “governo di sé” concepito come pratica di soggettivazione. Il governo di sé costituisce, o può costituire, una condotta etica.

Se si considerano soltanto i testi pubblicati in vita da Foucault, ci si trova di fronte ad una discontinuità. Alla Volonté de savoir seguiranno infatti ben otto anni di silenzio editoriale, interrotto dalla pubblicazione dei volumi secondo e terzo della Histoire de la sexualité, che anticipa di un mese soltanto la morte del loro autore. Questi testi appaiono immediatamente nella loro singolarità, in quanto l’analisi di Foucault comprende un periodo storico del tutto diverso rispetto al primo volume, dedicato, come abbiamo visto, alla nascita ottocentesca del dispositivo di sessualità. L’ultimo Foucault si dedica interamente allo studio dell’antichità, dall’epoca classica ai primi padri cristiani. Se si analizzano invece i corsi tenuti da Foucault in questo intervallo di tempo, la discontinuità appare molto meno marcata, e ci si rende immediatamente conto che, fin dal 1980, egli si era dedicato allo studio dell’antichità all’interno di un progetto già ben definito nelle sue linee direttrici.

2. Lo spostamento compiuto da Foucault in questi anni è il seguente: nel 1979 – contestualmente alle lezioni del corso Naissance de la biopolitique - egli porta a termine lo scritto, tutt’ora inedito,

che doveva costituire il quarto volume della storia della sessualità, intitolato Les aveux de la chair (Le confessioni della carne) dedicato alle pratiche di direzione dei primi padri cristiani (IV-V sec.), in cui definisce il modello di enkrateia (governo di sé, padronanza di sé) in autori quali Cassiano e Gregorio di Nissa473. È qui che ha inizio il progetto di una genealogia delle pratiche di

soggettivazione articolato in tre tappe; poiché Foucault riconosce che il primo cristianesimo ha fatto proprie alcune pratiche etiche del mondo pagano, già durante il corso del 1981 (Subjectivité et

vérité474) egli sposta la sua attenzione alla nozione di epimeleia heautou (cura di sé) nel periodo

tardo antico, fino ad arrivare all’origine di questa problematizzazione nei corsi tenuti dal 1982 al 1984 (L’herméneutique du sujet, Le gouvernement de soi et des autres, Le courage de la vérité), in cui viene studiata l’ascesi filosofica dell’età classica.

Il progetto d’insieme è il seguente: volendo ripercorrere la storia della nozione di epimeleia

heautou, e utilizzando questo concetto come indicatore di differenti problematizzazioni del rapporto

soggettività/verità, Foucault distingue tre modelli di cura di sé: quello “socratico-platonico” (IV sec.: Platone, Senofonte, Aristotele), quello “ellenistico-romano” (I-II sec.: Seneca, Epitteto, Marco Aurelio) e quello cristiano (IV-V sec.: Gregorio di Nissa, Cassiano), sostenendo che «il modello ellenistico... [è stato] ricoperto, sia storicamente, sia dal punto di vista della cultura successiva, da altri due grandi modelli: quello platonico e quello cristiano»475. Egli intende quindi rivalutare il

modello ellenistico-romano, che considera “l’età dell’oro” della cura di sé, una vera e propria “cultura di sé”476. In questo periodo, afferma Foucault, la cura di sé diventa un modello

generalizzato di comportamento, accessibile a tutti, sganciandosi dalla funzione di pedagogia politica che aveva ricoperto in età classica e rimanendo parimenti estraneo a quell’ermeneutica del sé iniziata dal cristianesimo. Per il Socrate dell’Alcibiade platonico infatti era necessario occuparsi di se stessi per essere degni di governare gli altri. La cura di sé riguardava un ristretto numero di cittadini, soprattutto giovani che, per status, hanno il diritto-dovere di partecipare alla vita politica all’interno del quadro costituito dalla polis, e devono farlo necessariamente prepararati. La cura di sé tardo antica invece, fa parte della sfera dell’educazione degli adulti477, si attua in una cornice

473 Cfr. D. Eribon, Michel Foucault, cit., pp. 378-379. Le tematiche principali di quest’opera sono trattate nel résumé del

corso del 1980, Du gouvernement des vivants (DE, II, pp. 944-948), e anche nel saggio intitolato Le combat de la

chasteté (DE, II, pp. 1114-1126). Les aveux de la chair ci è giunto in due redazioni differenti, una manoscritta e una

dattiloscritta. Conservate entrambe presso l’IMEC, non ne viene autorizzata la consultazione. Per una ricostruzione storica cfr. A. Pandolfi, Fonti storiografiche e filosofiche della genealogia del soggetto: dall’Uso dei piaceri al potere

pastorale, in Id., Tre studi su Foucault, cit., pp. 341-380.

474 Cfr. M. Foucault, Subjectivité et vérité, DE, II, pp. 1032-1037. 475 HS, pp. 243-244 e 246-247.

476 SS, pp. 53-85.

477 La cura di sé, in età tardo antica è un precetto universale, tanto che Epicuro poteva affermare che non vi è un’età per

occuparsi di se stessi: «Non aspetti il giovane a filosofare, né il vecchio di filosofare si stanchi: nessuno è troppo giovane o troppo vecchio per la salute dell’anima» (Epicuro, Lettera a Meneceo, 122, trad. it. di N. Russello, Milano, Rizzoli, 1994, p. 143). Seneca, da parte sua, avviava la propria corrispondenza spirituale con Lucilio quando quest’ultimo aveva da poco superato i cinquant’anni.

differente (l’Impero), ed è accessibile a tutti gli individui, a qualunque condizione sociale essi appartengano478. Assistiamo in questo periodo ad una sorta di “auto-finalizzazione” – afferma

Foucault – della cura di sé, che perde il suo rapporto privilegiato con la politica per aprirsi a tutto un ventaglio di esperienze che attraversano trasversalmente le divisioni sociali. La cura di sé diventa un fenomeno sociale “di massa”.

Occorre quindi riscoprire il modello dimenticato, e riattualizzarlo479. Questa ri-

attualizzazione è fatta in funzione dell’attualità, per offrire cioè, implicitamente, all’uomo contemporaneo un’alternativa alle forme di soggettivazione aperte dalla governamentalità. L’accostamento da parte di Foucault dei testi di Seneca, Epitteto o Marco Aurelio non è un lavoro erudito svolto da uno specialista, quanto piuttosto il frutto di una precisa scelta teorica, operata ai fini del presente (ontologia dell’attualità), per dare una soluzione all’analisi intrapresa precedentemente.

3. Ma che cosa ricerca Foucault in questi autori? Quale continuità collega questi lavori ai testi sul potere pubblicati alla metà degli anni ’70? Quali spazi di pensiero può aprire un’analisi di questo tipo? Foucault durante i suoi corsi insiste in diverse occasioni sul nesso teorico che collega l’analitica del potere inteso come governamentalità alle pratiche etiche. Nel résumé del corso del

478 Epitteto, per esempio, apparteneva alla condizione di schiavo.

479 Ma quali sono i modelli etici valorizzati da Foucault? Negli ultimi scritti notiamo un’ambivalenza fondamentale, l’ennesima “derivazione” impressa da Foucault al suo pensiero. Egli infatti esalta due modi differenti di pratica di libertà: quello dello stoico e quello del cinico. F. Gros ha notato che negli ultimi due volumi della Storia della

sessualità Foucault sembra privilegiare l’atteggiamento dello stoico (Marco Aurelio, Epitteto e Seneca in particolare),

mentre nel corso inedito del 1984 egli dedica ampio spazio allo stile di vita cinico (esaltazione della figura di Diogene). Il modello ellenistico-romano rappresenta, secondo Gros, «il coraggio di trasformarsi lentamente... l’etica stoica della corrispondenza regolata tra azione e discorso, una messa alla prova della verità attraverso la vita... un’etica dell’ordine e della disciplina», mentre l’etica del cinico si basa sul «coraggio della rottura... vedere fino a che punto le verità sopportano di essere vissute e il tentativo di fare della propria esistenza uno scandalo» (F. Gros, La parrhesia chez

Foucault: 1982-1984, in Foucault. Le courage de la vérité, cit., pp. 155-166). Si tratta quindi di due modelli

apparentemente antitetici, e sembra che lo stesso Foucault oscilli, privilegiando ora l’uno ora l’altro paradigma. Che valore dare alle preferenze dell’ultimo Foucault? Non si tratta certamente di prescrizioni fornite al lettore o all’ascoltatore. Egli intende mettere in evidenza differenti possibilità di stilizzazione dell’esistenza, differenti modi di libertà possibili. A. Gigandet (Présences d’Épicure, in Foucault et la philosophie antique - a cura di F. Gros e C. Levy, Paris, Kimé, 2003, pp. 137-150) si è invece interrogato sulle ragioni della marginalizzazione della scuola epicurea. Non bisogna dimenticare che lo stoicismo è stato, tra le scuole ellenistiche, quella che ha accordato l’importanza maggiore all’impegno politico dei suoi adepti, nello stesso momento in cui l’epicureismo predicava l’astensione dalla politica. Foucault quindi, inaspettatamente, ha insistito sullo stile austero degli stoici, marginalizzando l’aspetto edonistico delle dottrine tardo antiche. L’ideale dell’ultimo Foucault è la padronanza attiva di sé. Come ha sostenuto Pierre Hadot, ogni scuola filosofica antica si concentrava attorno ad una disposizione interiore fondamentale: l’epicureismo privilegiava la distensione, lo stoicismo invece predicava la tensione vigile: «Ogni scuola rappresenterà dunque una forma di vita, specificata da un ideale di saggezza. A ogni scuola corrisponderà così un atteggiamento interiore fondamentale: per esempio la tensione per gli stoici, la distensione per gli epicurei; un certo modo di parlare: per esempio una dialettica martellante per gli stoici, una retorica abbondante per gli accademici. Ma, soprattutto, in tutte le scuole saranno praticati gli esercizi destinati ad assicurare il progresso spirituale verso lo stato ideale della saggezza, esercizi della ragione che saranno, per l’anima, analoghi all’allenamento dell’atleta o alle cure di una terapia medica. In termini generali consistono soprattutto nel controllo di sé e nella meditazione. Il controllo di sé è fondamentalmente attenzione a se stessi: vigilanza tesa nello stoicismo, rinuncia ai desideri superflui nell’epicureismo» (P. Hadot, La storia del pensiero

1980 (Le gouvernement des vivants) Foucault afferma che anche «Il corso di quest’anno si è basato sulle analisi svolte negli anni precedenti a proposito della nozione di “governo”»480 (anche se lo

svolgimento delle lezioni sarà dedicato soprattutto allo studio della prima patristica e all’analisi della relazione tra soggettività e verità). Nel corso del 1981 invece (Subjectivité et vérité) egli indica, più chiaramente, il fatto che «si potrebbe così riprendere in un’altra prospettiva il problema della governamentalità: il governo di sé da parte di se stessi nella sua articolazione con i rapporti con gli altri»481. Si tratta, come afferma lo stesso Foucault, di un mutamento di prospettiva che non

abbandona l’idea originaria di una storia della governamentalità. Occorre adesso guardare alle relazioni di potere dal punto di vista della soggettivazione. È a questo punto che interviene il tema della cura di sé (epimeleia heautou): «Un precetto del genere si situa al punto di congiunzione di due temi già trattati in precedenza: una storia della soggettività e un’analisi delle forme della governamentalità»482. Se consideriamo l’insieme dei suoi studi precedenti, si tratta di una

digressione di notevole rilevanza. Vi sono stati interpreti hanno letto in questa decisione una specie di rassegnazione di fronte al fallimento dei progetti politici in cui Foucault si era impegnato nel corso degli anni ’70, in primo luogo l’esperienza del G.I.P483. Ma per noi non si tratta di questo.

Cercheremo adesso di leggere le tematiche degli ultimi volumi della Histoire de la sexualité come un tentativo di uscire dalle aporie sollevate dalla stessa analisi del potere. La riscoperta dei processi di soggettivazione, e quindi del governo di sé, come tattica per controllare lo spazio di libertà aperto dal gioco delle resistenze e dei processi di liberazione.

Il governo è dunque quella forma di potere che definisce lo spazio della soggettivazione, “producendo” la libertà dei soggetti. La libertà è quindi sempre possibile di fronte al sistema del governo. Il punto centrale è allora comprendere quale forma essa possa assumere, come possa essere cioè “praticata” in modo attivo da parte del soggetto. La via d’uscita auspicata dall’ultimo Foucault sembra procedere nella direzione di un “governo di sé”, attribuendo in questo modo una curvatura etica alla politica484. Nel 1982 egli afferma:

480 M. Foucault, Du gouvernement des vivants, DE, II, p. 944. 481 M. Foucault, Subjectivité et vérité, DE, II, pp. 1032-1033. 482 Ibidem.

483 G.I.P: “Groupe d’Information sur les Prisons”. Per un approfondimento cfr. J. Revel, Michel Foucault, un’ontologia

dell’attualità, cit., pp. 89-94.

484 Caratteristica assolutamente peculiare del discorso filosofico di Foucault è quella di articolare la politica sull’etica. Il

concetto di “politica dell’identità” diviene adesso fondamentale. In un’intervista del 1984 egli afferma: «ciò che m’interessa è... la politica intesa come un’etica... io penso che l’etica sia una pratica e l’ethos un modo di essere... un atteggiamento etico che è, però, anche politico; esso non consiste soltanto nel dire “io protesto”, ma nel trasformare questo atteggiamento in un fatto politico quanto più consistente possibile, del quale coloro che governano, qui o laggiù, saranno obbligati, in qualche modo, a tenere conto» (M. Foucault, Politique et éthique, DE, II, p. 1407). In un’altra intervista del 1983, Foucault afferma che «La cultura di sé assume come proprio obiettivo il governo di sé: una sorta di relazione politica permanente tra sé e sé... politica di se stessi» (M. Foucault, À propos de la généalogie de l’éthique: un

In altri termini, quel che voglio dire è che se consideriamo la questione del potere, del potere politico, e la ricollochiamo all’interno della questione più generale della governamentalità – intesa, quest’ultima, come un campo strategico di relazioni di potere, nel senso più ampio del termine, e non solo nell’accezione politica – e se inoltre concepiamo tale governamentalità come un campo strategico di relazioni di potere, con tutto quello che di mobile, trasformabile, reversibile, esse comportano, in questo caso ritengo che la riflessione su tale nozione debba necessariamente allora passare, sia da un punto di vista teorico, sia da un punto di vista pratico, attraverso l’elemento costituito da un soggetto che è definito, per l’appunto, dal rapporto di sé con sé. Mentre infatti la teoria del potere politico concepito come istituzione fa riferimento, abitualmente, a una concezione giuridica del soggetto di diritto, mi sembra che l’analisi della governamentalità – ovvero l’analisi del potere inteso come insieme di relazioni reversibili – debba invece far riferimento a un’etica del soggetto definito dal rapporto di sé con sé. Il che significa, molto semplicemente, che all’interno del tipo di analisi che tento di proporvi, ormai da un certo tempo, risulta evidente che la serie formata da: relazioni di potere – governamentalità – governo di sé e degli altri – rapporto di sé con sé, costituisce una catena, una trama, e ritengo che sia proprio attorno a tali nozioni che diventa necessario tentare di articolare la questione della politica e quella dell’etica485

L’etica dell’ultimo Foucault assume quindi deliberatamente una portata politica. Egli si chiede come è stato possibile, nella filosofia antica, costruire liberamente il proprio sé? Come è possibile, per il singolo, modellare il proprio ēthos? E come può esserlo, oggi? L’invenzione di sé sembra essere, nel periodo ellenistico e romano, la forma archetipica assunta dalla pratica di libertà. L’autonomia e l’indipendenza sono il risultato di un esercizio che il soggetto accetta in modo volontario486. Contro i poteri, e al di là di essi, l’ideale tardo antico del saggio offre all’uomo

contemporaneo un modello di resistenza e di libertà, fondando la propria autonomia e la propria indipendenza nel rapporto a sé, così da rendersi immune dai condizionamenti del potere.

Vi sono diversi elementi, nelle interviste rilasciate da Foucault e nei corsi stessi, che indicano la necessità di una certa riattivazione. In un passaggio del Corso del 1982 egli afferma:

ritengo non vi sia di che essere molto fieri degli sforzi attualmente compiuti per restaurare un’etica del sé. E allora, nella serie di tentativi e di sforzi, più o meno bloccati e chiusi su se stessi, per restaurare un’etica del sé, così come nel movimento che, ai giorni nostri, fa sì che ci riferiamo continuamente a tale etica del sé, ma senza però mai conferirle alcun contenuto, penso vi sia forse da sospettare qualcosa come una sorta di impossibilità, e precisamente l’impossibilità di costituire, oggi, un’etica del sé. Eppure, proprio la costituzione di una tale etica è un compito urgente, fondamentale, politicamente indispensabile, se è vero che, dopotutto, non

485 HS, p. 241-242.

486 Foucault marca la contrapposizione tra etica e morale, distinguendo tra “morali orientate verso l’etica” e morali

esiste un altro punto, originario e finale, di resistenza al potere politico, che non stia nel rapporto di sé con sé487

Per Foucault, è bene precisarlo subito, non si tratta di trovare nella “formula greca” una ricetta applicabile, tale e quale, a noi oggi. Non si tratta cioè di recuperare le medesime soluzioni, nelle stesse forme e nelle stesse modalità, in quanto non vi può essere nessun “ritorno”. L’ontologia dell’attualità non si concentra sul contenuto storico delle forme di libertà, ma sulle “condizioni di possibilità” e sulla “problematizzazione” di una certa “esperienza” della libertà. Si tratta, pertanto, di definire le coordinate teoriche capaci di riaprire la riflessione sulla soggettività, dimostrando che è possibile, lo è stato storicamente e lo è anche oggi, essere soggetti in un altro modo.

Nel documento Biopolitica e libertà in Michel Foucault (pagine 187-192)