Il luogo testuale della Torah in cui appare con maggiore evi-
denza la consapevolezza interna del testo riguardo alla dimen-
sione semiotica del sacro, è costituito certamente da quei ver- setti di alcuni capitoli iniziali del libro dell’Esodo (Esodo III, 1-18 e Esodo VI, 3-7) in cui Mosè ottiene da Dio l’enuncia- zione diretta di alcuni Suoi Nomi. Come tutti i nomi nella Torah, in essi dimora una componente di contenuto, un nu-
cleo definitorio che deve essere interrogato. A essi, dunque, va accostato un piccolo frammento successivo dello stesso libro (Esodo XXXIV, 6-7) in cui troviamo un’altra esplicita auto-de-
finizione, tant’è che la tradizione ne parla in termini di “attri- buti divini” o middòt1. In questi luoghi testuali il Divino Si
presenta in prima persona, attribuendoSi i più importanti dei
Suoi diversi Nomi e spiega come intende essere chiamato. Tali passaggi sono l’oggetto di questo capitolo.
1 Che sia per il nome o il numero, essi sono talvolta messi in relazione
ai principi ermeneutici di Rabbì Ishmael, un tema di grande interesse a cui ho accennato nelle mie Lezioni di filosofia del linguaggio (Volli 2008)
e che non posso trattare ulteriormente qui. Accennerò ancora a queste coincidenze in conclusione a questo saggio.
lenza, per essere un’interpretazione, deve dare ragione di sé, nel
senso che deve essere giustificata da una ragione, deve poter esibire un appoggio specifico nel significante e un principio ge- nerale di cui sia applicazione: regole che la limitano e e in linea di principio possono bloccare la deriva ermeneutica infinita che teme Eco. A questo livello delle regole che stabiliscono le equivalenze si situa senza dubbio il confine fra le diverse cultu- re interpretative e dunque la prospettiva di una etnosemiotica
dell’interpretazione. Di questo tipo di fenomeni si è occupata finora soprattutto la teoria ermeneutica anche se spesso in ma- niera molto poco sistematica. Essi però costituiscono una sfida importante alla semiotica, non solo perché i comportamenti interpretativi sono più significativi e più interessanti da spie- gare dalla semplice “corretta comprensione di un testo”; ma soprattutto perché questi processi sfidano alcune idee diffuse in varie correnti della semiotica, come quella che ogni segno abbia un oggetto cui si riferisce o un significato che lo costitu-
isce, oppure che vi sia un percorso generativo che non è altro
che la vera struttura profonda del senso di un testo. E anche,
dentro un modello che pure si dice interpretativo, la distinzio- ne fra “uso e interpretazione”. O ancora, secondo il vecchio modello informativo che sta alla base dello schema della co- municazione di Jakobson, come delle opere di Eco fino agli anni Settanta, ma anche del encoding/decoding della sociolo- gia della comunicazione, che la situazione comunicativa ideale sia quella per cui la decodifica è simmetrica alla codifica e rivela un significato già costituito in partenza. Anche la distinzione fra espressione e contenuto, con piani ben separati, viene cer- tamente messa in crisi dalle procedure, definite genericamente
semisimboliche, che presiedono alla formazione della maggior
za, la denominazione divina riguarda anche il credente comu- ne nella sua attività di preghiera, non unicamente il filologo o lo storico, il rabbino o il mistico. L’enunciazione dei Nomi di- vini nei passi che intendo studiare qui è dunque teoricamente molto significativa e comporta, per questa ragione, una sorta di pensiero implicito sulla nominazione, sviluppato con grande
impegno nel successivo sviluppo della tradizione ermeneutica ebraica. Proprio per comprendere questa pluralità, mi propon- go dunque di esaminare la fonte testuale più chiara.
Il capitolo terzo dell’Esodo, con una breve appendice
nel sesto, allestisce un complesso labirinto onomastico; i nomi del Divino vi si sovrappongono, si intrecciano, si fondono, si distinguono fino quasi a contrapporsi, pur nominando quello stesso Dio che ha nell’unità la Sua caratteristica più eviden-
te e distintiva rispetto alle altre culture che per molti secoli hanno circondato quella che ha accettato la Torah come testo
sacro. Il capitolo XXXIV vi aggiunge degli attributi o defini- zioni, che completano e spiegano il senso del Nome principale o “proprio” del divino nella tradizione ebraica, il cosiddetto
Tetragramma, ovvero il Nome composto dalle quattro lettere
ebraiche yud, he, vav e ancora he. Studiare Nomi e attributi
è cercare di capire l’espressione del monoteismo attraverso la chiave della sua dimensione semiotica, vale a dire dei segni ca- ratteristici che lo definiscono.
Nei testi che prenderò in esame vi sono almeno due singolarità estremamente interessanti sul piano semiotico come su quello religioso:
A. in primo luogo, questi brani sono fra i primissimi
luoghi testuali in cui a Dio viene attribuita la vo- lontà di presentarSi esplicitamente, cioè in un certo senso di firmare le Sue parole, asserendo e perfino
Che nella tradizione ebraica i Nomi di Dio siano diver- si e numerosi (pur non autorizzando ciò affatto a immaginare una pluralità di soggetti o ‘persone’ divine sotto tale abbon-
danza onomastica o anche che a tale pluralità di nomi sia attri- buita sostanziale realtà teologica o differenza di origine2), può
sembrare certamente strano al lettore occidentale contempo- raneo, abituato a credere, secondo il modello cristiano, che la divinità possa essere in un certo senso plurale, “una e trina”,
secondo una definizione di cui ormai si è quasi dimenticata la straordinaria tensione paradossale e insieme sostanzialmente
indifferente rispetto alla sua denominazione: è difficile per il
fedele cristiano comune cogliere una differenza fra il rivolgersi a “Gesù” o a “Cristo”, oppure invocare “Dio” o “il Padre” ecc. Dunque, la questione dei nomi non appare nel mondo cristia- no – e nella teologia che vi si è sviluppata – come un ambito ri- levante per comprendere il senso del divino. Lo stesso vale per
l’Islām, che usa sostanzialmente “Allah” come unico Nome della divinità.
Per la tradizione ebraica, invece, la differenza dei Nomi è invece decisiva, giacché, secondo il suo modo di vedere, essi
consentono l’accesso a diverse corrispondenti modalità del di-
vino, benché ciò vada compreso in forma rigorosamente mono- teistica, nel senso che i Nomi diversi non individuano diversi soggetti, ma solo aspetti o stati diversi dello stesso unico Dio.
Che Dio abbia degli stati o degli aspetti, che cioè cambi e sia storico, è un tema peculiare della tradizione ebraica che la op- pone alla teologia di rigine platonica o estremo-orientale; ne accennerò meglio il senso in un altro capitolo. Di conseguen-
2 Come invece ritiene l’Ipotesi Documentaria. Di questo tema riparlerò
tata sul piano diegetico, cioè narrata come tale, ma quasi mai sottoposta a un simile esplicito embraya- ge attanziale5: si narrava che essa dicesse, ma quasi
mai essa stessa si nominava. La ragione è semplice,
almeno sul piano narrativo: è evidente dal testo che nelle narrazioni della Genesi la presenza del
divino è distintamente percepita, senza bisogno di auto-dichiarazioni formali. Da Adamo a Giacob-
5 Per embrayage in semiotica si intende il procedimento per cui all’enun-
ciato prodotto dalla narrazione con i personaggi che vi compaiono viene attribuito il potere di riferirsi al mondo reale da cui esso, in quanto og- getto di narrazione, è in linea di principio ontologicamente separato. In particolare, per quel che ci riguarda qui, a uno dei personaggi narrati, la
Divinità, viene implicitamente ma fortemente attribuita un’esistenza reale
esterna al testo e la sua stessa autorialità. Ciò che rende la situazione più
complicata è il fatto che certe affermazioni siano compiute sotto forma di enunciazione enunciata. All’interno dell’enunciazione del testo, cioè, e
in questo caso nel racconto della Torah, si presenta una seconda enuncia- zione, un altro dire, attribuito a un personaggio del primo racconto. Per
esempio la Torah dice che Dio dice che… In termini moderni, l’enuncia- zione enunciata sta fra virgolette. Nel caso in discussione l’enunciazione
enunciata è in prima persona (Anì, “Io”) e afferma certe proprietà del
soggetto enunciatore, i Nomi e i predicati di Dio detti da Lui. Se al te- sto è attribuita una veridicità, com’è evidentemente il caso della Bibbia
per i credenti, quest’enunciazione enunciata in prima persona da parte
di Dio è particolarmente autorevole, perché si tratta, per così dire, della
rivelazione di una rivelazione. Essa è considerata “reale” non solo fuori dalle virgolette del discorso divino, ma anche fuori di quelle più esterne dell’intera narrazione biblica. È una verità del mondo, anzi, come sostiene
Maimonide all’inizio del Mishneh Torah: “il primo dei precetti positivi è sapere [corsivo mio; “sapere”, non “credere” UV] che vi è un Dio, come
si dice nell’Esodo, ‘Io sono Y-H-W-H, il vostro Dio.’.” [2006 “Positive
commandments” 1; trad. mia UV].
descrivendo la Sua identità, come nel prosieguo del testo biblico accadrà numerose altre volte, sempre in luoghi molto significativi della narrazione, come per esempio all’inizio del Decalogo – “Io sono il Si-
gnore tuo Dio”, Anì Y-H-W-H Elo-hèkha, “che ti
ha fatto uscire dalla terra d’Egitto, da una casa di schiavitù” Esodo XX,13 – e poi in calce a tutte le
norme più importanti che Egli ordina4: la firma
tipica è Anì Y-H-W-H, da tradurre “Io, il Signo-
re” o piuttosto, com’è d’uso, “Io sono il Signore”, dato che in ebraico non vi è mai voce verbale per la copula (Cfr. Volli 2012 e, trad. it. in Volli 2012a). Vi è cioè nel libro dell’Esodo, e, in generale, nella Torah a partire da questo punto, una partecipazio- ne enunciativa del Soggetto divino, un Suo dirSi includendoSi nel proprio dire, molto più chiaro e
frequente rispetto a quanto accadesse nel libro del- la Genesi, dove la parola divina era sì spesso presen-
3 Per un passo parallelo, precedente al nostro e significativo, anche se mol-
to meno esteso, si veda Genesi XV, 7: “Io sono il Signore” Anì Y-H-W-H,
“che ti ha fatto uscire da Ur dei Caldei per darti questa terra in eredità”. Un altro luogo ancora più vicino alla dimensione dell’anteriorità – che ve-
dremo in seguito caratteristica di queste autodefinizioni – si trova nell’e- pisodio (Genesi XXVIII, 12-13) del sogno di Giacobbe, dove a Giacobbe
appaiono gli “angeli di Elo-hìm” che salgono e scendono da una scala fino
in cielo; in cima a essa vi è Y-H-W-H che gli dice “Io [sono] Y-H-W-H, Elo-hìm di Abramo tuo padre e Elo-hìm di Isacco”. Fra gli altri problemi
di questo passo estremamente denso, va notata una sorta di inversione di paternità, dato che la qualità di “tuo padre” viene attribuito al nonno di Giacobbe, Abramo, invece che al padre Isacco.
forte all’inizio che nel prosieguo della narrazione7.
Ne vedremo in seguito le ragioni.
Per ora sia sufficiente rilevare nel testo dell’Esodo le
tracce di una certa distanza, che secondo la narrativa biblica si è frapposta durante l’esilio egiziano fra Dio e i discendenti di quei Patriarchi che avevano invece con Lui un rapporto così intenso e continuativo da poter essere considerato consuetudine, se non pro- prio confidenza. Del resto, il penultimo versetto del capitolo precedente al brano che intendo esaminare (Esodo II,24), e poi, di nuovo, altri due nel corso del
brano (III,7; III,9) lo confermano, dicendo che fi- nalmente Dio, al tempo di Mosè, “udì il lamento”
del popolo di Israele e “si ricordò della Sua alleanza
con Abramo, Isacco e Giacobbe”. Ciò tematizza non una smemoratezza divina, che sarebbe incom-
patibile con la definizione stessa della Divinità, ma certamente una delle Sue numerose “eclissi” – così Buber – o, come piuttosto si usa dire in linguaggio talmudico, estèr panìm, ovvero “nascondimento dei
volti divini” oppure, ancora, allontanamento dalla scena della Storia, che si tradurrebbe, per il popolo di Israele, in una perdita di confidenza con il Divino e nel bisogno di ritrovare quasi daccapo il contatto l’identità divina, proponendo così il problema semi- otico appena discusso. Per quanto sia complesso e assai dibattuto nella tradizione ebraica il tema del rapporto con il divino durante l’esilio, è chiaro che
7 Naturalmente a patto di considerare fondata la cronologia interna al testo,
che molti studiosi biblici, a partire dall’Ipotesi Documentaria, rifiutano.
be, il dialogo con Dio scorre facilmente e anche le espressioni divine più solenni e più dure – come la cacciata da ‘Eden o la condanna di Sodoma – non hanno bisogno di una “firma” esplicita. Al massi- mo capita che “Dio era in questo luogo e io non lo sapevo”, come nota Giacobbe alla fine dell’episo- dio del sogno della scala (Genesi XXVIII,16); ma
non ci sono dubbi sull’origine delle Sue parole e sul Suo Nome. Solo di fronte a persone che non ci co- noscono, infatti, ci si presenta dicendo il proprio nome; se siamo conosciuti non ne abbiamo biso- gno. Il che permette di ritenere che, dal punto nar- rativo, questa autonominazione dell’Esodo sottin-
tenda che sia intervenuto un problema semiotico sul Nome e dunque sull’identità divina che nel pe- riodo patriarcale non si presentava. Ciò, fra l’altro, potrebbe essere un’indicazione testuale contraria alle correnti ipotesi evoluzionistiche sulla religione di Israele6, la quale, secondo tale punto di vista, si
sarebbe precisata lentamente da un semplice culto tribale all’enoteismo (un solo Dio per quel popo- lo, che non ne esclude altri per altri popoli) fino al monoteismo vero e proprio, che sarebbe stato rag- giunto assai tardivamente. Ma, in questo caso, la necessità di precisare il soggetto divino sarebbe più
6 Si veda per un esempio Filoramo (ed 1999), in particolare il saggio di
C. Grottanelli sull’ebraismo pre-esilico. uesto ragionamento vale natu- ralmente solo se si accetta l’ordine narrativo del testo. Se lo si sovverte, come fa l’Ipotesi Documentaria, la cronologia delle forme di fede dipende
da quella attribuita al testo, ma anche il percorso inverso, il che rende cir- colare il ragionamento.
Shemòt, ossia “Libro dei nomi”. Senza dubbio è un
caso, ma interessante: il nostro problema è come e perché il Santo Si nomini nel Libro dei nomi.
Mi propongo dunque di portare alla luce questa autocom- prensione, che presenta aspetti piuttosto sorprendenti, tanto sul piano semiotico quanto su quello teologico, rispetto al modo co- mune nella tradizione occidentale di definire il divino, cioè come un certo ente, dotato di una struttura che può essere piuttosto
complessa e perfino misteriosa, la cui essenza sarebbe comunque nominata adeguatamente dal nome comune “dio”: un nome che
funziona come tutti gli altri nomi, esattamente come il suo ogget- to è un ente superiore agli altri, ma dotato dello stesso essere. Se usato senza articolo, e spesso con l’iniziale maiuscola, come si fa generalmente nella cultura cristiana, questo nome comune allu- derebbe all’unicità del suo referente. Tale unicità espressa per an- tonomasia introduce essenziali cambiamenti concettuali, ma non richiederebbe un cambiamento di nome, una distinzione onoma-
nesi è chiamata originariamente Bereshìt, cioè “in principio” ed Esodo è Shemòt, cioè “nomi”, per il fatto che il primo versetto dice Ve-èlle shemòt benè Israèl habaìm Mitzràim…, vale a dire “uesti [sono] i nomi dei figli
di Israele che vennero [in] Egitto con Giacobbe”. La ragione di questa enumerazione è stata molto discussa, perché si tratta di una ripetizione rispetto a un elenco analogo che si trovava alla conclusione del libro pre- cedente. Una delle ragioni offerte dai commentatori è che i nomi espri- mono individualità, dunque la condizione umana che sarà negata dalle condizioni abbrutenti della schiavitù; un’altra è che i nomi, appartenendo alla lingua ebraica implicano la sopravvivenza di una cultura autonoma rispetto alla potenza assimilatrice della civiltà egiziana. Entrambe queste spiegazioni si riferiscono a quella importante dimensione semiotica dei nomi, che discuteremo nel testo a proposito dei Nomi divini.
la necessità di presentarsi negli episodi che esamine-
remo è motivata da una sopravvenuta distanza fra Dio e i discendenti di Giacobbe.
B. La seconda caratteristica di questi brani, che parzial-
mente peraltro ne spiega la prima, è che si tratta dei soli luoghi testuali della Torah in cui Dio accetti di discutere sulla propria “firma” e, dunque, di spiega- re il proprio Nome. Non si limita cioè a enunciarlo,
ma lo commenta benché enigmaticamente, lo rifor- mula più volte e in un certo senso, come vedremo,
lo motiva. Il che è di particolare interesse per noi,
perché ciò implica necessariamente una sorta di se- miotica implicita del sacro, cioè una teoria su come
si possa o si debba parlare di Dio. Il tema del Nome
è centrale rispetto alla percezione del sacro nella tradizione ebraica, anche perché questa percezione è spesso qualificata come auditiva – ossia linguisti- ca e afferente al registro verbale – e non iconica o
comunque visiva8. Occorre ricordare preliminar-
mente che il libro stesso in cui questo brano è con- tenuto, per ragioni del tutto indipendenti dal tema di cui sto discutendo9, si chiama in ebraico Sèfer
8 L’espressione più completa è Deuteronomio IV, 15-19: “Poiché dunque
non vedeste alcuna figura, quando il Signore vi parlò sul Horev dal fuoco, state bene in guardia per la vostra vita, perché non vi corrompiate e non vi facciate l’immagine scolpita di qualche idolo, la figura di maschio o fem- mina, la figura di qualche animale, la figura di un uccello che vola nei cieli, la figura di una bestia che striscia nel suolo, la figura di un pesce che vive nelle acque sotto la terra”.
9 La ragione è che tutti i libri del Pentateuco in ebraico traggono il loro
implicita nella Torah, perché essa rende particolarmente rile-
vante la nostra questione. I nomi sono trattati, a partire dal racconto della creazione e fino ai libri storici e profetici, come
designatori rigidi e, allo stesso tempo, come descrizioni defini- te11. Ogni nome cioè, secondo la concezione biblica, aderisce
fortemente a ciò che designa, sembra appartenere all’essenza del suo oggetto e insieme non è percepito come un puro suono arbitrario, ma descrive in qualche senso le sue proprietà defi- nitorie.
Il primo di questi due aspetti risulta evidente soprat- tutto da quei versetti dell’episodio della creazione in cui le cose vengono nominate. La creazione stessa, com’è raccontata dalla Torah, possiede una dimensione fortemente linguistica.
Per dieci volte, nel primo capitolo della Genesi, Dio “disse”
(va-yòmer) qualcosa all’imperativo (“sia la luce”, “vi sia un fir-
mamento”, “brulichino le acque…” ecc.) e almeno nel caso poù significativo, il primo, la clausola viene quindi ripetuta come
11 Un designatore rigido è un termine che “si riferisce alla medesima entità
in tutti i mondi possibili” (Kripke 1999), cioè che è legato al suo oggetto da una sorta di necessità che noi riconosciamo ai nomi propri grazie al fat- to che vi è stato un momento inaugurale in cui il nome è stato dato: non era necessario che il secondo re di Israele si chiamasse Davìd, ma l’indivi- duo denominato da quel nome, una volta che gli sia stato dato, è lui, quali
che siano le sue vicissitudini. Le descrizioni definite sono sintagmi no- minali formati dall’articolo determinativo singolare seguito da un nome comune semplice o complesso, cioè catturano un individuo specificando qualche sua proprietà, purché unica (Russell 1905). Nell’uso linguistico della filosofia analitica contemporanea, almeno nella sua versione stan- dard, i due concetti sono antitetici: il designatore rigido è tale proprio per- ché è vuoto, una descrizione non è rigida perché si riferisce a una proprietà del suo oggetto che potrebbe non esserci.
stica10. Vale infatti la pena di precisare qui sommariamente che
“dio” è una parola di origini indoeuropee legata alla radice *deiwa,
che indica la luminosità della volta celeste, da cui probabilmente deriva anche dies, il “giorno” latino, e anche il nostro “giorno”, dal