Che cosa desidera il desiderio?

L’accusa è pesante, soprattutto per qualcuno come Lacan, che ha sempre lavorato contro la deriva malinconica, invitando i suoi pa-zienti a «non cedere sul proprio desiderio»52, cioè a non tradire

48 Ibi, p. 135.

49 Butler interpreta così l’intervento della Santa Sede all’epoca della conferenza mondiale di Pechino sulla donna (1995): «Il Vaticano ha annunciato che il termine genere dovrebbe essere bandito dal programma delle Organizzazioni non Governa-tive delle Nazioni Unite (ONG) sulla condizione delle donne, poiché non si tratta d’altro che di un sinonimo di omosessualità» (Butler, La disfatta del genere, p. 213). Il motivo, almeno per la femminista americana, è presto detto: «Se il Vaticano cerca di sostituire genere con sesso è perché desidera ribiologizzare la differenza sessuale, ossia, ristabilire una nozione di riproduzione biologicamente ristretta in quanto de-stino sociale delle donne» (ibi, p. 218). Vale la pena far notare due punti: 1) Butler non cita il documento della Santa Sede, bensì un articolo di «Repubblica» del 20 maggio 1995; 2) il documento in questione non bandisce affatto il termine ‘gene-re’, ne esclude solo l’interpretazione costruzionista; contemporaneamente, esclude in maniera altrettanto chiara la nozione di determinismo biologico (cfr. Declaración

de interpretación del término «género» por la Santa Sede, Pekín, 15 de septiembre de 1995,

http://www.vatican.va/roman_curia/secretariat_state/archivio/documents/rc_seg-st_19950915_conferenza-pechino-genero_sp.html).

50 Butler, La disfatta del genere p. 246.

51 Ibi, p. 192.

52 L’espressione si trova nel seminario VII, pronunciato da Lacan nel 1959-1960,

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la propria strutturale «mancanza ad essere»53, accontentandosi di un bene supposto colmarla. Eppure Butler non è convinta e ribat-te polemicamenribat-te: «Lacan – sciaguratamenribat-te a mio parere – met-teva in guardia: “non cedere sul tuo desiderio”. E la sua era un’af-fermazione ambigua, perché non diceva che il tuo desiderio po-trebbe o dovrebbe essere soddisfatto. Si limitava a dire che il desi-derio non dovrebbe mai essere frenato»54. Ora il problema è che a volte è proprio la soddisfazione che ci fa cedere sul desiderio: una volta soddisfatto, il desiderio – secondo Butler –non ha più ragion d’essere. Prendiamo il caso emblematico del desiderio di ricono-scimento, è ovvio che se un giorno potessi dire a qualcuno: «Oh, ora fi nalmente so chi sei», in quel momento – dice ancora Butler – cesserei di rivolgermi a te e tu a me. Ragione per cui l’istanza etica deve piuttosto avere la forma del continuare a domandare in-cessantemente: «Chi sei tu?»55. Sciagurato allora Lacan se pensa che l’Edipo sia la risposta: la presunta soddisfazione eterosessua-le procura al desiderio una «rapida morte»56. Molto meglio stare con Spinoza e pensare che in ognuno di noi c’è un «desiderio di persistere nel proprio essere»57 che nessun mito preconfezionato del godimento potrà – e dovrà – mai esaudire.

La cosa strana di questo attacco polemico è che il suo referen-te non c’è: a ben guardare, infatti, Lacan non usa l’Edipo come ‘tappabuchi’ del desiderio. Forse Butler ha dato troppo credito al-l’interpretazione di Deleuze e Guattari e vedremo, nel prossimo paragrafo, fi no a che punto. L’altro aspetto dell’attacco che pare francamente fuori misura riguarda la natura stessa del desiderio: almeno per Lacan, non si tratta affatto di un ‘buco’ che si presta a essere riempito. In tal senso, il «non cedere sul proprio

deside-tolato L’etica della psicoanalisi (cfr. J. Lacan, Il seminario. Libro VII. L’etica della

psicoana-lisi, tr. it. di G.B. Contri, Einaudi, Torino, 1994, p. 403).

53 «Tutto ciò che esiste – dice Lacan – non vive che nella mancanza ad essere» (ibi, p. 369).

54 J. Butler, Critica della violenza etica, tr. it. di F. Rasola, Feltrinelli, Milano 2006, p. 62.

55 Butler si riferisce qui a Cavarero (A. Cavarero, A più voci. Filosofi a dell’espressione

vocale, Feltrinelli, Milano 2005, p. 223).

56 Butler, Critica della violenza etica, p. 62

57 Ibidem. In realtà, Spinoza non usa l’espressione «desiderio di persistere nel proprio essere», bensì – come è noto – «sforzo [conatus] di persistere nel proprio essere», riferito agli enti in generale (Etica, III, prop. VII). È però vero che lo sforzo, riferito contemporaneamente alla mente e al corpo, è defi nito appetito e che fra appetito e desiderio, per Spinoza, non vi è differenza (Etica, III, prop. IX, scol.).

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rio» non signifi ca «vai avanti fi no al suo compimento». La ricer-ca del compimento è piuttosto il tormento dell’etiricer-ca tradiziona-le, che Lacan defi nisce ironicamente «servizio dei beni»58, per in-dicare appunto l’asservimento del desiderio alla ‘signoria’ di ciò che dovrebbe soddisfarlo. Ma per poco che ci facciamo caso, non esiste mai una soddisfazione piena e defi nitiva: il desiderio punta sempre ad altro. Al ‘Sommo Bene’? Certo, Lacan sa – giustamen-te – che questo è il «limigiustamen-te su cui si pone tutta la problematica del desiderio», ma sa anche – e questo è già più problematico – che il Sommo Bene «non c’è»59.

Che cosa può signifi care allora realizzare il proprio desiderio? Signifi ca realizzarlo «alla fi n fi ne»60, dice Lacan, cioè spingerlo fi -no al punto in cui il soggetto sperimenta lo smarrimento assolu-to di fronte alla propria morte. Qui Lacan non sta parlando della morte reale, quella che «consiste semplicemente nel crepare di fa-me»61. Questa ‘prima morte’ rappresenta – per così dire – il limi-te eslimi-terno del desiderio: su questo fronlimi-te sì che il desiderio diven-ta ‘servizio dei beni’, cioè ricerca affannosa di quanto ci mantie-ne in vita. Ma c’è anche un altro fronte, quello della «morte scel-ta, assunta», che Lacan chiama ‘seconda morte’ e che non riguar-da più i beni, ma l’essere più intimo del soggetto: questo è il limi-te inlimi-terno del desiderio, segnato dalla nostra fragilità estrema, cioè dall’«essere-per-la-morte»62.

Non cedere sul desiderio allora signifi ca accettare di collocarsi

58 Lacan, L’etica della psicoanalisi, p. 395.

59 Ibi, p. 376. Lacan invita sempre gli analisti a non ‘fare il bene’ del paziente: questo perché il ‘Sommo Bene’ che ogni paziente cerca nell’analisi, l’analista di certo non ce l’ha. Ecco perché «farsi garante che il soggetto possa in qualche modo trovare il suo bene nell’analisi è una sorta di truffa» (ibi, p. 380). Ciò che l’analista ha da offrire è solo il suo desiderio, invitando il paziente a non cedere sul proprio. Ma Lacan va oltre, affermando che l’analista non solo sa di non avere il Sommo Bene, ma sa anche che non c’è. Dal piano della tecnica analitica si passa al piano metafi sico: si esclude la possibilità che il desiderio trovi un appagamento defi nitivo. Questo è l’aspetto pro-blematico: un desiderio siffatto – come spiega Vigna –, oltre che praticamente inso-stenibile, comporta «una contraddizione anche speculativa, perché sarebbe desiderio di nulla, di nulla di specifi camente relativo alla sua trascendentalità. Cioè sarebbe nulla di desiderio» (C. Vigna, Etica del desiderio umano [in nuce], in Id. [a cura di], Introduzione

all’etica, Vita e Pensiero, Milano 2001, pp. 119-154; cit. p. 135).

60 Lacan, L’etica della psicoanalisi, p. 381.

61 Ibi, p. 384.

62 Ibi, p. 388. Inutile dire che l’espressione viene da Heidegger.

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in questo «intermedio-tra-due-morti»63, spingendosi verso il limi-te inlimi-terno della nostra condizione umana. Ovviamenlimi-te, non tutti sono disposti a tanto, anche perché bisogna mettere in conto una quota di Hilfl osickheit, cioè «lo sconforto, in cui l’uomo in quel rap-porto con se stesso che è la sua propria morte […] non deve aspet-tarsi aiuto da nessuno»64. Ci vorrebbe un po’ di eroismo, del tipo di quello che Lacan identifi ca in Antigone, come tra poco vedre-mo. Intanto, però, è chiaro che l’etica tragica di Lacan non ha nul-la a che fare con l’etica ‘tappabuchi’ che Butler gli contesta. Men-tre, paradossalmente, ha molto a che fare con l’accento spinoziano che a Butler piace tanto: in cerca di una defi nizione di desiderio, Lacan non trova di meglio che riferirsi a Paul Éluard e al suo «du-ro desiderio di durare»65. Non è anche questo un invito a ‘persiste-re nel proprio esse‘persiste-re’, olt‘persiste-re ogni soddisfazione possibile?

Certo, per Lacan l’essere proprio di ciascuno è l’essere-per-la-morte, cosa che lo porta lontano da Spinoza. Ma anche Lacan è convinto, come Butler, che il desiderio appagato, nel senso del-l’etica classica, è il desiderio estinto, cioè tradito66. Ed è per diffe-renza rispetto a questo tradimento che Lacan dà spazio ad Antigo-ne e al suo ‘fulgore’: «AntigoAntigo-ne ci fa vedere infatti il punto di mi-ra che defi nisce il desiderio»67. La tomba in cui è sepolta viva in-dica – per Lacan – l’‘intermedio-tra-due-morti’ dove l’eroina ac-cetta di fi nire, pur di rendere gli onori funebri al fratello. Si trat-tasse di qualsiasi altro, un marito o un fi glio, Antigone potreb-be evitare la tragedia, trovando un sostituto. Suo fratello, invece, non è rimpiazzabile. Ci sarebbe dunque in Antigone una passio-ne per l’essere unico del fratello che diventa «desiderio puro e sem-plice di morte»68, cioè – nei termini di prima – desiderio realizza-to alla fi n fi ne69.

63 Ibi, p. 402.

64 Ibi, p. 381.

65 Ibi, p. 388. Poco oltre, Lacan usa anche l’espressione «desiderio di desiderare» (ibidem).

66 Naturalmente bisognerebbe lasciare aperta la questione: che l’equazione ‘deside-rio appagato’ = ‘deside‘deside-rio estinto’ valga, ad esempio, per Aristotele, è tutto da dimo-strare.

67 Ibi, p. 314.

68 Ibi, p. 356.

69 È impossibile ricostruire qui l’interpretazione lacaniana dell’Antigone. Va detto al-meno che si basa su un’esegesi assai puntuale del testo. Ne ricostruiamo brevemente

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Eppure Butler, ancora una volta, ha da ridire. La ‘sua’ Antigo-ne non ha niente a che fare con l’essere-per-la-morte. Al contra-rio, è messa a morte come una vittima, perché ha osato sconvol-gere le leggi della parentela ‘normale’: rifi uta infatti di essere ma-dre e sposa, preferendo la tomba al fi danzato Emone. Non sarà un’eroina queer – ammette Butler – ma ci va molto vicino: non può ancora scegliere per «un’altra sessualità, una che non sia eteroses-suale, ma pare proprio che destituisca l’eterosessualità»70. E così Antigone, il cui etimo – ci viene ricordato – signifi ca «anti-genera-zione»71, diventa un altro nome dell’anti-Edipo.