D AL COGNITIVISMO AD UNA NUOVA BASE TEORICA DEL COMPARATIVISMO INTERRELIGIOSO

Il campo di studi delle neuroscienze rispetto al vissuto religioso umano è vastissimo, e continua ad arricchirsi sempre più di nuovi contributi; gli esiti della ricerca che vi si sta svolgendo non possono certo essere riassunti in poche parole, ma possiamo per lo meno considerarne l’assunto principale secondo cui “l’esperienza religiosa è vista come struttura o pre-struttura della mente antecedente a ogni forma istituzionale di religione; … si tratta di un apriori che, come pre-struttura orientata religiosamente, sarebbe già dato dall’antropologia e dall’apparato conoscitivo

historian, at least for heuristic purposes, cannot do without”, H. JONAS, "Delimitation of the Gnostic Phenomenon. Typological and Historical," in Le origini dello gnosticismo. Colloquio di Messina 13-18

Aprile 1966. Testi e discussioni pubblicati a cura di Ugo Bianchi, ed. UGO BIANCHI (Leiden: Brill, 1970), 90. Anche il comitato di Messina, comunque, sembra aver accreditato la tesi di uno gnosticismo universale: “Per quanto riguarda una ‘storia mondiale’ dello gnosticismo, … si consideri il mondo delle Upanishad e il mondo (ad esso contemporaneo) dell’orfismo, di Empedocle, di Pitagora”, U. BIANCHI, ed., Le origini dello gnosticismo. Colloquio di Messina 13-18 Aprile 1966. Testi e discussioni pubblicati

dell’uomo: farebbe parte dello stesso orizzonte del nostro conoscere e del nostro vivere a livello di percezioni e di conoscenze”237

.

Si tratta quindi di considerare un apriori antropologico, non un apriori metafisico: in altre parole, attraverso il confluire di osservazioni provenienti da discipline diverse come l’informatica, la psicologia sperimentale, la filosofia, l’antropologia culturale, la linguistica e le neuroscienze, si è cominciato ad ipotizzare in modo sempre più preciso che le idee religiose abbiano una sorta di “connaturalità” con la mente, che siano in continuità con le capacità e le modalità cognitive umane.

Si è giunti a rilevare che una delle funzioni in assoluto più caratterizzanti della mente, localizzata all’area dei lobi frontali del cervello (ossia alla cosiddetta neo- corteccia)238

, sia quella di attribuire “intenzionalità” attorno a sé: è il cosiddetto principio dell’Agency239

. Secondo tale principio la mente viene descritta come un “costruttore iperattivo di significato”240

, e noi saremmo quasi geneticamente predisposti ad attribuire una causalità a tutto, fino a vedere l’intero universo spazio- temporale come orientato significativamente nei nostri confronti. Il principio dell’Agency quindi, che permette in fondo la comunicazione fra esseri umani proprio in quanto li rende in grado di cogliere intenzionalità e significato attorno a loro, sarebbe il fondamento di ogni successiva riflessione religiosa241

: il mondo intero

237 _{A. N. T}

ERRIN, "L'"Homo religiosus" a partire dal cognitivismo e dalle neuroscienze,"

Quaderni della Rivista di Scienze Religiose 10: Neuroscienze e comportamento umano (2006): 56. Cf.

anche ad esempio H. GARDNER, La nuova scienza della mente. Storia della rivoluzione cognitiva (Milano: Feltrinelli, 1999), 97ss.

238 _{Cf. P. M}

ACMANARA, "Religion and the Frontal Lobes," in Religion in Mind. Cognitive

Perspectives on Religious Belief, Ritual, and Experience, ed. J. ANDERSEN (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 237-255.

239 _{L’Agency è detto anche “operatore cognitivo”, e nello specifico avrebbe sede nel lobo}

parietale inferiore dell’emisfero sinistro del cervello. Cf. A. NEWBERG and E. D'AQUILI, Dio nel

cervello. La prova biologica della fede (Milano: Mondadori, 2002). Cf. anche R. A. RAPPAPORT, Rito e

religione nella costruzione dell'umanità (Padova: Edizioni Messaggero, 2004): è grazie al principio

dell’Agency che, secondo Rappaport, si verrebbero a creare nelle religioni i “sacri postulati inverificabili e in falsificabili”.

240 _{Cf. T}

ERRIN, "L'"Homo religiosus"," 71. Gazzaniga

241 _{Sulla “naturalità” delle idee religiose vedi R. M}

CCAULEY, "The Naturalness of Religion and the Unnaturalness of Science," in Explanation and Cognition, ed. F. KEIL and R. WILSON (Cambridge (MA): MIT Press, 2000), 80. Cf. ad esempio anche S. GUTHRIE, "Why Gods? A Cognitive Theory," in

appare costruito attorno ad uno o ad un altro macro-progetto di senso, il quale progetto viene poi messo in relazione ad un principio divino personale o impersonale, ad una metafisica, ad una cosmologia, ad una soteriologia, e via dicendo.

Le idee religiose, inoltre, sarebbero non solo “connaturali” alla mente, ma avrebbero anche una forza particolare di diffusione: per il fatto di essere “rappresentazioni incomplete”, o meglio idee che lasciano sempre aperta una parte di mistero e di incomprensibilità, esse sarebbero in grado di intrecciarsi nella mente con aspetti emotivi che le rendono più stabili nella memoria e più contagiose242

. È quello che Boyer chiama il loro carattere “controintuitivo”: i concetti e le rappresentazioni religiose contraddicono infatti almeno in parte le normali attese percettive-intuitive, e perciò stesso assumono un’incisività del tutto peculiare243

.

A questi primi assunti di rilievo si potrebbero aggiungere le osservazioni riguardo la bipolarità del cervello, che secondo molti potrebbe essere alla base di alcune macrodistinzioni nell’ambito della storia delle religioni. Watzlawick, ad esempio, afferma che i due emisferi cerebrali sarebbero sede di due differenti tendenze funzionali, conoscitive ed interpretative della mente, le quali avrebbero dato luogo alle due principali forme espressive della religione: l’emisfero sinistro sarebbe associabile in generale all’ortodossia, quello destro al “misticismo”244

. Anche Whitehouse si riferisce sostanzialmente allo stesso schema binario quando parla di un “modo di religiosità dottrinale” e di uno “immaginifico”, riecheggiando la distinzione di Max Weber fra forme religiose “routinizzate” e “carismatiche”245

.

Ora, questi supposti apriori e orientamenti della mente di cui parlano le scienze cognitive, dunque, possono aver trovato espressione in diverse modalità di comprensione del mondo, della vita, del male, della salvezza, ed essersi quindi

Religion in Mind. Cognitive Perspectives on Religious Belief, Ritual, and Experience, ed. J. ANDERSEN

(Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 107.

242 _{Vedi D. S}

PERBER, Il contagio delle idee. Teoria naturalistica della cultura (Milano: Feltrinelli, 1999), 74-5, che fa riferimento al carattere evocativo implicito di tutte le idee non pienamente razionali, le quali si trattengono più facilmente nella memoria.

243 _{P. B}

OYER, The Naturalness of Religious Ideas. A Cognitive Theory of Religion (Berkeley: University of California Press, 1994), 89ss.

244 _{Cf. P. W}

ATZLAWICK, Il linguaggio del cambiamento (Milano: Feltrinelli, 2000), 24-5.

245 _{Cf. H. W}

HITEHOUSE, Inside the Cult. Religious Innovation and Transmission in Papua New

manifestati secondo conseguenti atteggiamenti religiosi sostenuti ciascuno da una costellazione di idee e da una epistemologia implicita. In questo senso è possibile tentare una lettura d’insieme della storia delle religioni, per cercare di individuare alcune ipotetiche modalità principali o ricorrenti di elaborazione religiosa: l’esoterismo, allora, potrebbe essere proprio una di queste, e il suo spiccato carattere controintuitivo, che chiariremo nel modello che segue, giustificherebbe in pieno la sua ampia e longeva diffusione.

È bene sottolineare che questo tipo di osservazioni portate avanti dal cognitivismo non dovrebbero nascere in nome di un nuovo riduttivismo che vorrebbe interpretare tutto il mondo dell’esperienza religiosa alla stregua di un inevitabile meccanismo cerebrale246

: il cognitivismo, in quanto scienza del funzionamento della mente umana, può portare semmai a ripostulare la legittimità del comparativismo interreligioso su basi antropologiche247

.

A partire da queste tesi è anche possibile rivalutare gli stessi propositi della fenomenologia della religione248

, che è la cornice metodologica generale entro cui stiamo lavorando. L’intersezione fra i campi del cognitivismo e della fenomenologia, con le loro differenti premesse epistemologiche, potrebbero portare a quella che Matthew Day chiama la nuova “etero-fenomenologia”249

: il punto di vista “in prima persona” rincorso dalla fenomenologia e quello “in terza persona” del cognitivismo si incontrano in una nuova teoria esplicativa più globale nel quale ogni disciplina rivede e interpreta i risultati dell’altra, l’una più in rapporto al comprendere un vissuto “dall’interno”, l’altra in rapporto ad una spiegazione per così dire “dall’esterno”.

246 _{Cf. T}

ERRIN, "L'"Homo religiosus"," 87-8.

247 _{“Such attempts to reach behind cultural diversity in order to identify patterned, human-}

species level predispositions for religious behaviours should evoke new interest in comparative studies among religion scholars”, W. E. PADEN, "Comparative Religion and the Whitehouse Project: Connections and Comparabilities?," Method and Theory in the Study of Religion 16 (2004): 256.

248 _{Cf. ad esempio I. P}

YYSIAINEN, "Fenomenology of Religion and Cognitive Science,"

Temenos 35 (2001) o T. RYBA, The Essence of Phenomenology and Its Meaning for the Scientific Study

of Religion (Bern-New York: P. Lang, 1991). 249 _{M. D}

AY, "The Ins and Outs of Religious Cognition," Method and Theory in the Study of

Religion 16-3 (2004): 241: “Where the phenomenology of religion traditionally insists that we can go

no further than the evocative redescription and empathetic understanding of particular religious mental states, the new “heterophenomenology of religion” treats the recurrent patterns that phenomenological analysis reveals as one type of data for generating empirically vulnerable explanatory theories”.

A questo punto, chiarite le due cornici concettuali e metodologiche alternative, cercheremo di tracciare la nostra proposta di un nuovo approccio tipologico, formulato sulla falsariga della struttura semantica di ACIM.