M ODELLI DI ESOTERISMO E MODALITÀ DI INTERPRETAZIONE A CONFRONTO
1 “E SOTERISMO ”: L ’ INGRESSO RECENTE NEL MONDO ACCADEMICO
3. A LTRI MODELLI DI ESOTERISMO
I risultati a cui è giunto Faivre nella formulazione del suo modello si sono rivelati estremamente utili: hanno aperto la possibilità di comparare delle realtà diverse fra loro come la filosofia della natura, l’ermetismo, lo gnosticismo, l’alchimia, la magia, l’astrologia, e di osservarle in maniera unitaria e sistematica; inoltre hanno messo i presupposti per poter individuare le forme moderne e contemporanee di esoterismo occidentale, come abbiamo visto.
Esistono tuttavia anche modelli alternativi di esoterismo, formulati su presupposti concettuali e metodologici talvolta simili e talvolta differenti da quelli di Faivre; ora, prima di proporre un modello nuovo proprio sulla base di ACIM come
187 Vedi Cap. 1, nota 4.
188 “The approach proposed here translates a twofold concern. On the one hand, to have
differences respected; on the other hand, to carry empirical research without ideological apriori”, FAIVRE, Access, 19.
testo esoterico paradigmatico, sarà utile presentare le posizioni di altri tre studiosi del campo e tracciare poi le linee del dibattito scientifico contemporaneo che si sta svolgendo intorno a questo tema.
Ne presenteremo tre, ossia quello di Jacob Needleman, quello di Kocku von Stuckrad, e quello di Brian Gibbons.
Jacob Needleman189
, nel definire le “moderne spiritualità esoteriche”190
, elenca una serie di connotazioni a suo avviso intrinsecamente caratterizzanti. Molte di esse si avvicinano alla descrizione di Faivre, anche se vengono presentate talvolta con accentuazioni differenti:
a - L’elemento della fede, tanto importante per le grandi religioni occidentali, è ritenuto nell’ambito esoterico non essenziale, o perfino superfluo, a vantaggio invece di altre “facoltà” quali la conoscenza, l’immaginazione, l’osservazione diretta. Questo porterebbe l’esoterismo ad avvicinarsi alle esigenze razionali ed empiriche del moderno sapere scientifico, e giustificherebbe quindi la sua sopravvivenza alla rivoluzione epistemologica occidentale.
b - Vi è moltissima attenzione alla “natura”, concepita in una sorta di continuità col Creatore, e non in opposizione.
c - Fondamentale è la concentrazione sugli aspetti psicologici dell’essere umano, dove il sé superiore è inteso come la fonte del senso del vivere e della vera guarigione.
d - Ciò che però starebbe al cuore stesso dell’esoterismo, secondo Needleman, è una visione del mondo capace di abbracciare gli aspetti esteriori e profani del vivere, assieme a quelli puramente interiori, mentali e spirituali. Tutto ciò che esiste si articola quindi attorno ad un’idea sottostante di “totalità” e “intenzionalità” in grado di porsi come alternativa al pervasivo relativismo etico e metafisico dell’epoca moderna. Si tratta, secondo questo studioso, della sacralizzazione del profano:
L’inclusione del “profano”, l’accettazione del mondo esterno, di tutta la vita umana incluso il movimento verso il mondo esterno, e inclusa la mente e il suo desiderio di spiegazione
189 Jacob Needleman insegna filosofia alla San Francisco State University e nelle sue molte
pubblicazioni si occupa da tempo di temi riguardanti l’esoterismo, in particolare l’esoterismo cristiano.
190 Cf. J. N
EEDLEMAN, "Introduction II," in Modern Esoteric Spirituality, ed. ANTOINE FAIVRE
e verifica – includere tutto questo e allo stesso tempo guidare l’individuo verso la divinità del sé, abbracciare tutti questi aspetti della vita umana e della realtà; una tale ampia spiritualità potrebbe, io credo, essere al cuore di ciò che è esoterico191.
Kocku von Stuckrad192
, in un suo recente contributo193
, ha proposto invece una visione d’insieme dell’esoterismo occidentale a partire da un’idea fondamentale di “pluralismo” come base per la comprensione della struttura culturale e religiosa occidentale. Presentando quindi il pluralismo come una caratteristica intrinseca della realtà religiosa europea fin dall’antichità, von Stuckrad descrive la cosiddetta teoria del “discorso” (discourse theory) e del “campo” (field theory) 194
come una modalità di interpretazione della storia capace di integrare l’esoterismo, pur non essendo questo una singola e distinta tradizione a sé stante: a partire da una visione di questo tipo i confini infatti non sarebbero più (o non solo) da tracciare fra cristianesimo, giudaismo e islam, ma piuttosto fra platonici e aristotelici, fra scolasticismo e nominalismo, o fra interpretazioni letterali della bibbia e altre di tipo mistico ed esoterico195
. L’esoterismo quindi sarebbe un “elemento del discorso” all’interno di diverse tradizioni religiose, perciò von Stuckrad preferisce parlare di ciò che appare come “esoterico” più che di “esoterismo”.
“I cardini di tutte le tradizioni esoteriche”, dice, “sono le pretese di una conoscenza ‘reale’ o assoluta e i modi per renderla disponibile”196
, soprattutto ad un
191 “The inclusion of the “profane”, the acceptance of the outer world, of all of human life
including the movement toward the outer world, and including the mind and its desire for explanation and verification – to include all of this while at the same time leading the individual toward the divinity within the self, to embrace all these aspects of human life and reality; such a comprehensive spirituality may, I think, be at the heart of what is esoteric”: Ibid., xxvi.
192 Kocku von Stuckrad, dopo una specializzazione in storia dell’astrologia presso l’Università
di Bremen, dal 2003 è Universitair Docent all’Università di Amsterdam, dove insegna “History of Hermetic Philosophy and Related Currents”.
193 S
TUCKRAD, Western Esotericism. A Brief History of Secret Knowledge ; cf. anche K. V. STUCKRAD, "Western Esotericism: Towards an Integrative Model of Interpretation," Religion 35 (2005).
194 Per la discourse theory von Stuckrad si rifà a Michel Foucault e per la field theory a
Burkhard Gladigow.
195 Cf. S
TUCKRAD, Western Esotericism. A Brief History of Secret Knowledge, 6-7.
196 “The pivotal point of all esoteric traditions are claims to ‘real’ or absolute knowledge and
livello individuale. A partire da questo, ciò che rende un discorso esoterico sarebbe per lui la “retorica della verità nascosta”197
riguardo l’interpretazione dell’universo e della storia, laddove il legame fra lo sconosciuto e il conosciuto (o conoscibile) è rappresentato da autorità mediatrici, siano esse Hermes, Zoroastro, o gli spiriti che si rivelano nei fenomeni channeling.
A caratterizzare l’esoterismo, secondo von Stuckrad, sarebbero quindi: a – L’idea di una conoscenza assoluta.
b – La dialettica del nascosto e del manifesto. c – L’alterità o la devianza198
.
d - Dei “temi”, o “motivi”, che rappresentano la “cristallizzazione” del discorso esoterico, non come suoi elementi determinanti ma come materiale del discorso199
. Essi sarebbero:
– Una visione olistica e monistica del cosmo.
– L’articolazione delle corrispondenze al suo interno. – L’idea di natura vivente.
– La nozione di prisca theologia o di philosophia perennis.
197 L’autore nota che anche la scienza (ed io aggiungerei anche la religione istituzionale)
potrebbe essere caratterizzata da una “pretesa di conoscenza assoluta”, e dunque secondo lui sarebbe proprio la “retorica della verità nascosta” ciò che contraddistingue il sapere esoterico. Quello che invece potrebbe essere più caratteristico, a me pare, è l’idea della finalità di quella conoscenza assoluta, considerato che l’esoterismo accentua il cambiamento dell’individuo non da un punto di vista morale ma semmai mentale. Riprenderemo più avanti questo argomento di grande importanza.
198 Faivre qui commenta che la nozione di “devianza” richiama quella di marginalità, e che
sarebbe invece più appropriato parlare di correnti “trasversali” che marginali: se ci si concentrasse solo sulla marginalità, infatti, una gran parte dell’esoterismo sarebbe già esclusa dall’analisi. Cf. A. FAIVRE, "Kocku von Stuckrad et la notion d'esoterisme," Aries 6, no. 2 (2006): 211-212. Secondo Gibbons invece è necessario distinguere: “dall’Ottocento possiamo considerare questa marginalità come la caratteristica più importante di questa corrente di pensiero [ossia la filosofia occulta], cosa che la trasforma in una protesta contro l’egemonia della cultura dominante. Per contro, nel primo periodo della modernità, la filosofia occulta è stata un’espressione centrale della mentalità tanto delle elite che del popolo”, GIBBONS, Spiritualità e Occulto, 10; cf. anche 36.
199 Qui von Stuckrad ci tiene a sottolineare la differenza del suo approccio con quello di Faivre,
anche se tale differenza, in definitiva, non appare così evidente a mio avviso: cf. STUCKRAD, Western
Brian Gibbons200
, dal canto suo, ammette senza esitazione l’esistenza di una “pluralità di filosofie occulte”201
, percorse tuttavia da delle linee comuni che uniscono le varie tendenze. Per lui l’unità essenziale fra tutte avrebbe come elemento caratterizzante un determinato principio soteriologico: “Questa filosofia è stata un sistema gnostico nel più ampio senso del termine, una religione il cui principio soteriologico di base è la conoscenza (gnosis) e non una serie di nozioni legalistiche su una redenzione affidata a qualche sostituto”202
. Naturalmente con gnosi non si intende la conoscenza proposizionale, ma, come per l’antico gnosticismo, “la nozione di un contatto diretto con le strutture soggiacenti alla realtà, cioè con Dio”203
.
Anche Gibbons poi riconosce nella dottrina delle corrispondenze (o segnature) l’elemento più ricorrente, citando il famoso verso della Tabula Smaragdina204
: “ciò che è in alto è come ciò che è in basso, e ciò che è in basso è come ciò che è in alto”205
. Ma questo autore ne dà una lettura particolare, accentuando la comprensione del sé soggettivo che deriva da tale dottrina nell’analogia tra microcosmo e macrocosmo: “non che l’uomo è un’immagine del mondo come un ritratto è simile al suo modello, ma uomo e mondo condividono un’identità esistenziale definitiva”206. O per usare le
parole di Turner, al cuore della filosofia occulta sta la convinzione secondo cui “ciò che sta alla radice di ognuno di noi sta anche alla radice del Cosmo; la nostra lotta è la
200 Brian J. Gibbons è docente di Storia e Letteratura alla John Moores University di Liverpool.
I suoi interessi sono in particolare il pensiero occulto del Romanticismo, la stregoneria e la magia nella cultura occidentale.
201 Cf. G
IBBONS, Spiritualità e Occulto . Gibbons qui si riferisce in particolare all’esoterismo dall’età moderna in poi. L’autore adopera i termini “esoterismo” e “filosofia occulta” come sinonimi, sebbene riconosca che altri autori abbiano preferito distinguerli.
202 Ibid., 15. 203 Cf. H. J
ONAS, The Gnostic Religion. The Message of the Alien God and the Beginnings of
Christianity (London: 1992), 32.
204 La Tavola Smaragdina è un’altra delle opere attribuite a Hermes. Cf. G
IBBONS, Spiritualità
e Occulto, 17.
205 Tuttavia, nota questo studioso, la teoria delle corrispondenze è quella che sorregge l’idea
della Natura come “seconda Scrittura”, idea che può essere rintracciata anche all’interno delle più rigorose ortodossie, sebbene i filosofi occulti “abbiano dato alla natura un’enfasi immanentista che i cristiani più ortodossi hanno scambiato per panteismo” Ibid., 20.
lotta dell’Universo”207
. Si tratterebbe quindi per Gibbons di rivalutare l’importanza del processo di auto-identificazione proposto dall’esoterismo e implicato dalla teoria delle corrispondenze.
A questa idea si aggiungono il concetto di coincidentia oppositorum, a partire dagli scritti di Nicolò Cusano e di Giordano Bruno, e soprattutto il concetto di
immaginazione: essa sarebbe la “facoltà creativa nel senso più completo del
termine”208
, o addirittura una facoltà magica209
, poiché ciò che verrà immaginato con sufficiente vigore si realizzerà concretamente.
Questo concetto di immaginazione così intesa è quello che probabilmente può condurre più da vicino a comprendere la grande enfasi che la New Age, e prima di essa l’esoterismo del XIX-XX secolo, ha posto sull’importanza della mente. Diceva già Cornelius Agrippa (1486-1535), in uno dei testi che sono considerati fondativi per la filosofia occulta moderna: “la nostra mente, per mezzo delle immaginazioni o in ragione di una sorta di imitazione, può essere conformata ad ogni stella, tanto da essere riempita dalle virtù di quella certa stella come se fosse il ricettacolo ordinario di quell’influenza”210. Per Gibbons l’immaginazione intesa dagli occultisti è niente di
meno che “l’organo umano della percezione rispetto al divino”, poiché “quando è nel suo stato puro e restaurato essa diventa uno specchio rilucente che riflette l’immagine immacolata e completa di Dio”211
.
Dopo questo breve excursus si vede che, al di là di una innegabile affinità fra i vari modelli, ciò che li differenzia è la metodologia da cui emergono, e di conseguenza le presupposizioni di fondo che hanno portato a classificare alcune realtà religiose e filosofiche come esoteriche.
207 F. M. T
URNER, Between Science and Religion. The Reaction to Scientific Naturalism in Late
Victorian England (New Haven: 1974), 132. 208 G
IBBONS, Spiritualità e Occulto, 159.
209 Cf. E. L. T
UVESON, The Avatars of Trice-Great Hermes. An Approach to Romanticism (Lewisberg: 1984), 19.
210 H. C. A
GRIPPA, Tree Books of Occult Philosophy (Llevellyn Pub., 1993), 206, citato da GIBBONS, Spiritualità e Occulto, 164.
211 G
Cercheremo ora di entrare nel vivo della discussione, per giungere poi a chiarire quale può essere il contributo importantissimo di un testo come ACIM nella formulazione di un nuovo approccio all’esoterismo.