La nostalgia di un contenuto

Nella sezione conclusiva del terzo dei Manoscritti economico-filosofici del 1844, Marx denuncia la tendenza del suo tempo a sottrarsi alla seguente domanda: «come dobbiamo comportarci con la

dialettica hegeliana?»316. Il «movimento critico recente», le cui figure di spicco sono Bauer e Strauss,

ha infatti manifestato la tendenza a non mettere in discussione il sistema hegeliano, assumendone piuttosto acriticamente la dottrina con tuttavia la pretesa di averla già oltrepassata. In questo contesto, Feuerbach emerge in ragione del suo impegno critico nel confronto con Hegel, meritandosi per Marx

l’appellativo di «vero superatore della vecchia filosofia»317. Il superamento avviene in direzione di

314 Ivi, p. 106.

315 Ivi, p. 109.

316 K. Marx, Manoscritti economico-filosofici del 1844, tr. it. di N. Bobbio, Einaudi, Torino 2004, p. 150.

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una rinuncia alla filosofia come scienza delle scienze, di una dismissione dello speculativo puro, fonte di mistificazione, in favore di una riflessione intorno all’uomo reale. Tale prospettiva, come accennato, porterà con sé una onda lunga che caratterizzerà fortemente la riflessione francofona novecentesca, come Althusser non manca di sottolineare, individuando proprio in questa dismissione assunta dai marxisti francesi il rischio dello scacco, la pretesa di poter fare a meno della riflessione teorica318. In ultima istanza, il superamento della vecchia filosofia sarebbe già il riferimento all’esigenza, perché si dia prassi, dell’estinzione filosofica, secondo formule note come “fine della filosofia” o “filosofia come impossibile”, in favore di – sulla scia di Feuerbach, per l’appunto – una antropologia o di un umanesimo. Il riferimento di Marx è alle Tesi e alla Filosofia dell’avvenire, testi dei quali condivide la nuova riduzione della filosofia a teologia e la ricerca della scienza reale che, come visto nel primo capitolo, si darebbe per l’appunto come antropologia319. Al movimento di estraniazione della sostanza messo in atto da Hegel, Feuerbach contrappone la positività materialistica, l’affermazione attraverso i sensi, offrendo così un nuovo senso alla dialettica nel suo insieme. Per spiegarne la portata, Marx propone di gettare «uno sguardo al sistema hegeliano»320, insistendo sull’esperienza della coscienza riportata nella Fenomenologia dello spirito come lettura del processo di estraniazione del reale condotto dal pensiero speculativo e della sua progressiva revoca fino al raggiungimento dello spirito assoluto. Quest’ultimo, lungi dal darsi nell’esistenza reale, sarebbe infatti pura astrazione, terreno quindi di una speculazione le cui affinità con la religione sono innegabili. Il «segreto» della Fenomenologia sarebbe allora quello di presentare come percorso che va dall’empirismo ingenuo all’idealismo la dissoluzione prima di quello stesso empirismo, il cui fondamento si vorrebbe ritrovare nello spirito giunto a se stesso. Cionondimeno, il percorso hegeliano descrive la dinamica tra opposizioni reali, quali soggetto/oggetto, in sé/per sé, e sebbene non riesca a renderne conto a causa della mistificazione appena descritta, non ci si può sottrarre al compito,

318 Cfr. L. Althusser, «Prefazione “Oggi”», in Id., Per Marx, cit., p. 27: «Il partito francese è nato in queste condizioni di vuoto teorico ed è cresciuto nonostante questo vuoto, colmando come meglio poteva le lacune esistenti, nutrendosi della nostra sola tradizione nazionale autentica, per la quale Marx aveva il più profondo rispetto: la tradizione politica. È rimasto marchiato da questa tradizione politica, di qui un certo disconoscimento del ruolo della teoria, meno d’altronde della teoria politica ed economica che della teoria filosofica. Se ha saputo raccogliere intorno a sé intellettuali celebri, questi sono stati soprattutto grandi scrittori, romanzieri, poeti ed artisti, grandi specialisti delle scienze della natura, e anche qualche storico e psicologo di grandi qualità – e soprattutto per ragioni politiche; ma ben raramente uomini filosoficamente abbastanza formati da considerare che il marxismo avrebbe dovuto essere non soltanto una dottrina politica, un “metodo” di analisi e di azione, ma anche, in quanto scienza, il dominio teorico di una ricerca fondamentale, indispensabile allo sviluppo non solo delle scienze sociali e delle diverse “scienze umane”, ma anche delle scienze della natura e della filosofia».

319 Cfr. K. Marx, Manoscritti economico-filosofici del 1844, cit., pp. 152-153: «Il grande contributo di Feuerbach consiste: 1) nell’aver dimostrato che la filosofia non è altro che la religione ridotta in pensieri e svolta col pensiero; e che quindi bisogna parimenti condannarla, essendo una nuova forma, un nuovo modo di presentarsi dell’estraniazione dell’essere umano; 2) nell’aver fondato il vero materialismo e la scienza reale, facendo del rapporto sociale “dell’uomo con l’uomo” parimenti il principio fondamentale della teoria; 3) nell’aver contrapposto alla negazione della negazione, che pretende di essere l’assolutamente positivo, il positivo che riposa su se stesso ed è fondato positivamente su se stesso».

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esegetico e (di conseguenza) teorico, di portare la critica, nascosta tra quelle pagine, a compimento. La riduzione dell’uomo alla sua essenza spirituale e l’idea secondo la quale quest’ultima coincida con il pensiero speculativo svelano la propria insufficienza in figure quali la coscienza infelice e la lotta servo-padrone, capitoli all’interno dei quali la concretezza rivendica i propri diritti, rifiutando di essere asservita al lavoro (per Hegel, esclusivamente spirituale). L’intera Fenomenologia si basa sull’assunto secondo il quale l’oggetto della coscienza è autocoscienza che non si riconosce ancora come tale, e che supera il suo essere oggetto, con il risultato che il movimento di estraniazione dell’uomo è sempre astratto, non reale. Con le parole di Marx:

L’essere umano, l’uomo, è equiparato in Hegel all’autocoscienza. Ogni estraniazione dell’essere umano è quindi null’altro che estraniazione dell’autocoscienza. L’estraniazione dell’autocoscienza non vale come espressione, come espressione riflettentesi nel sapere e nel pensiero, della estraniazione

reale dell’essere umano. L’estraniazione effettiva, che appare come reale, è anzi, secondo la sua più intima e nascosta essenza – messa in luce soltanto dalla filosofia –, null’altro che l’apparenza [il

fenomeno] dell’estraniazione dell’essere umano reale, dell’autocoscienza. Per tale ragione la scienza che comprende questo si chiama «fenomenologia». Quindi ogni nuova appropriazione dell’essere oggettivo estraniato appare come una incorporazione nell’autocoscienza; l’uomo che s’impossessa dell’essere oggettivo, il ritorno dell’oggetto all’Io-personale321 è perciò la nuova appropriazione dell’oggetto322.

Finché il sapere resterà l’unico comportamento oggettivo della coscienza, il suo unico atto o lavoro, ogni determinazione dell’oggetto sarà appresa come determinazione del Selbst, con il risultato che l’uomo non sarà mai considerato nel suo lato oggettivo, rivelandosi infine un non-essere, una semplice astrazione che non dà ragione della naturalità323. Un essere che si voglia esclusivamente soggettivo dovrebbe infatti essere necessariamente il solo, perché l’incontro con l’altro ne confuterebbe la purezza: «non appena io non sono solo, io sono un altro»324. Questo significa, di conseguenza, che l’esistenza di qualcosa fuori da me è condizione necessaria affinché io sia un essere reale, dato che tale realtà si misura a partire dalla sensibilità, cioè dalla possibilità di essere oggetto dei sensi, dalla possibilità, in ultima istanza, di essere passivo, di poter patire. Attraverso il patire, l’uomo scopre la propria forza nel rapporto con l’oggetto come passione. Senza l’oggettività come tale, che l’autocoscienza hegeliana sembra non poter accettare, il passaggio dalla teoria alla vita è impraticabile: ne è una prova il fatto che ciò che cade sotto la soppressione hegeliana sono ancora

321 Selbst.

322 Ivi, pp. 160-161.

323 Si capisce quindi per quale ragione la riflessione intorno all’Io-personale assoluto o Selbst verrà sostituita dalla riflessione intorno al tema della morte, anch’esso consacrato da Kojève e fortemente presente nella riflessione francofona su Hegel.

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una volta oggetti del sapere, e non le realtà contro le quali sembrerebbe scagliarsi (la dogmatica al posto della religione reale, la scienza politica in luogo dello Stato reale, la scienza naturale invece che la natura). L’intero movimento di negazione della negazione si rivela dunque «una soppressione

astratta priva di contenuto»325; questo inganno, svelato a partire dalla Fenomenologia dello spirito, si

estende fino all’Enciclopedia, coinvolgendo l’intero sistema hegeliano, afflitto da un sentimento mistico che Marx definisce come tedio o nostalgia di un contenuto. Si tratta, per Marx, dell’impossibilità di passare dall’astrazione all’intuizione, perché ciò che potrebbe offrire un contenuto positivo, ossia la natura come lato oggettivo, è preso solo astrattamente nella forma dell’autocoscienza alienata. L’unilateralità della posizione hegeliana è dunque, come già aveva sostenuto Feuerbach, il pendant teorico di quella forma di teologia rovesciata di senso che sposta il piano dell’analisi, altrettanto unilateralmente, sulla dimensione naturale dell’uomo; non si tratta dunque di scegliere tra idealismo e materialismo, ma di pensare in direzione di un naturalismo o umanismo che offra la giusta attenzione all’essere umano come natura e come specie. Se, come natura, egli risponde infatti alla logica del bisogno, come «essere naturale umano» ricerca un senso che non combacia né con la natura naturans né con la natura naturante; la storia è allora per l’uomo il luogo all’interno del quale egli può avviare l’indagine intorno alla propria origine, alla sua vera natura, atto di origine consapevole che sopprime necessariamente se stesso. L’insistenza sull’esistenza concreta del non identico nella forma dell’oggetto si lega quindi a doppio filo nel giovane Marx a quella che si potrebbe chiamare la teoria della seconda natura, momento fondamentale di una riflessione intorno al sistema da Hegel in poi, e strada ampiamente battuta in Francia, non da ultimo nella forma della riflessione sull’esistenza di autrui: attraverso questa lente, è agevole osservare le ragioni per le quali la riflessione intorno a Marx in Francia ruota di preferenza intorno alla questione della dialettica servo-padrone326, immersa nel reale, creando il già citato sodalizio con umanesimo e antropologia. Finché la questione dell’alterità non verrà interrogata fuori dal movimento dialettico, la riflessione filosofica intorno al sistema è destinata a cercare il proprio compimento nella fine della storia; per questa ragione, nonostante l’accento posto sul piano antropologico, la visione marxiana della temporalità resta affine a quella hegeliana nel suo sviluppo, presentandosi nella forma della linearizzazione. Quando, nell’Ideologia tedesca, Marx sferrerà un attacco più deciso a Hegel, passando attraverso la presa di distanza da Feuerbach, egli non mancherà

325 Ivi, p. 172.

326 Cfr, G. Bataille, «Hegel, l’uomo e la storia», in Id., L’aldilà del serio e altri saggi, cit., p. 170: «L’importanza quasi dominante che ha assunto oggi il marxismo ha peraltro contribuito a portare l’attenzione sulla filosofia di Hegel, ma una tendenza, a partire da Engels piuttosto che da Hegel, a evidenziare gli aspetti dialettici della natura ha lasciato un po’ in ombra lo sviluppo dialettico fondamentale dell’hegelismo, che verte sullo Spirito – vale a dire sull’uomo – e il cui movimento decisivo prende in considerazione l’opposizione del Signore e del Servo (la divisione della specie umana in classi opposte)».

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di osservare che la ragione per la quale la critica tedesca non è riuscita a sottrarsi davvero al sistema hegeliano risiede nell’aver preteso di farlo senza affrontare tale sistema nel suo insieme. Affinché il rovesciamento dell’hegelismo possa essere completo, occorre ripensare la genesi nel reale passando dal cielo alla terra, partendo cioè dai rapporti di produzione e dalle forme di relazione come presupposti “naturali” dell’uomo storico. Si avvia così l’indagine intorno a tale seconda natura, sconosciuta a Hegel, che non mancherà di stringere le proprie alleanze con l’economia politica da una parte e, dall’altra, con la psicoanalisi. Come determinazioni propriamente negative dello spirito soggettivo e dello spirito oggettivo, questi due nuovi campi di ricerca permettono di confermare la tesi fondamentale del materialismo, che vede nella centralità della esperienza la centralità della teoria, offrendo a quest’ultimo l’unica possibilità teorica in grado di giocare il gioco di un pensiero della totalità all’altezza dell’idealismo; si spiega inoltre così per quale ragione la questione del desiderio assume una rilevanza senza paragoni nel XX secolo: si tratta, precisamente, del terreno di battaglia comune a questi due universi, del loro primo e fondamentale prodotto, del loro insostituibile motore. È solo a partire da questa prospettiva che è possibile capire le ragioni del progetto firmato Deleuze e Guattari e intitolato Capitalismo e schizofrenia, l’intreccio di ricerche tra follia e potere in Foucault, la comunità di spirito tra Althusser e Lacan, l’intero percorso speculativo intorno all’economia del

desiderio o dell’economia del simbolico327. E a partire dal vantaggio ermeneutico di chi viene dopo,

le conquiste della psicoanalisi dovranno convergere con la teoria prima e svelare al lettore-militante il proprio contributo, non da ultimo fornendole nuove, e a volte più prudenti, forme espressive. E come non mancherà di affermare Althusser, descrivendo le strategie dei marxisti dopo la morte di Stalin e il XX congresso,

per spingere i migliori interlocutori a prestar loro attenzione, certi filosofi marxisti si ridussero – furono ridotti da un movimento naturale in cui non entrava nessuna riflessione tattica – a camuffarsi: a camuffare Marx da Husserl, Marx da Hegel, Marx da giovane Marx, etico o umanista, col rischio di scambiare un giorno o l’altro la maschera per il viso328.

Il camuffamento successivo, quello che Althusser non prende qui in considerazione, è la particolarissima operazione teorica svolta intorno a una figura imprescindibile della riflessione post-strutturalista, e che, ribadendo attraverso il carattere allusivo della definizione la propria portata, prenderà il nome di Nietzsche Renaissance. La figura di Nietzsche non viene infatti semplicemente depurata dai rimaneggiamenti nazionalistici germanofoni, ma viene inserita all’interno della

327 Ferraris suggerisce che l’economia del simbolico sia un altro nome della riflessione del poststrutturalismo intorno al trascendentale. Cfr. M. Ferraris, Differenze. La filosofia francese dopo lo strutturalismo, Multhipla Edizioni, Milano 1981, pp. 97-131.

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riflessione marxiana intorno al sistema hegeliano e al materialismo come sua alternativa, prendendo posto in una costellazione prevalentemente occupata da pensatori di sinistra.