Soggettività e cittadinanza

In quest’ultimo paragrafo, vorrei soffermarmi sul nesso tra soggettività e cittadinanza, diade dal multiforme valore euristico ed ermeneutico. La dimensione della soggettività dischiude almeno tre prospettive: una metodologica; una teorico-analitica; un’altra ancora giuridico-politica. La prima attiene all’esplorazione della soggettività del ricercatore e degli attori sociali (Biehl, Good, Kleinman, 2007), attraverso un’indagine etnografica che restituisca la natura relazionale, flessibile e finzionale dei processi di costruzione e narrazione del Sé (Byrne, 2003). La svolta ermeneutica dell’antropologia ha valorizzato la soggettività all’interno dei processi conoscitivi intrapresi dal ricercatore, accendendo i riflettori sull’esperienza emotiva dello studioso e dei suoi interlocutori sul terreno (Cuturi, 2012).

La seconda concerne lo statuto giuridico e normativo con cui un soggetto acquisisce un riconoscimento – prima ancora politico che culturale – di persona a tutti gli effetti. Questa accezione di soggettività condivide molte affinità con il concetto di cittadinanza. Da questo punto di vista, «sono le norme relative alla cittadinanza che fanno di qualcuno una persona, e non viceversa (Dal Lago, 2004: 207)». Un soggetto è riconosciuto tale in quanto persona giudirico-politica, dotata di personalità sociale e, pertanto, inscritta in un registro di cittadinanza. Nella storia del Maghreb, il soggetto non-musulmano, preferibilmente cristiano o ebreo (Ahl al-Kitāb, “gente del Libro”) rientrava nella condizione giuridica della dhimma, una protezione sociale – subordinata all’obbligatorietà di una specifica tassazione – inquadrata in un regime giuridico formalmente discriminatorio e inferiorizzante, benché nella realtà lo statuto giuridico e

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politico fosse superato dalla realtà dei rapporti sociali ed economici di scambio con i cittadini musulmani (Gharbi, 2011).

La terza è inerente alle modalità di divenire soggetti e ai processi di modellamento del Sé che coinvolgono attori sociali occupanti determinate posizioni entro una griglia di relazioni sociali e rapporti di potere (Moore, 2007). Anche in questo caso, i rapporti tra ‘soggetti’ e ‘cittadini’ sono fitti. All’indomani delle indipendenze nazionali, nell’area nordafricana e mediorientale – come altrove – i nuovi Stati hanno dovuto mobilitare immagini, repertori simbolici e ideologie per ‘pensare’ la nazione più efficacemente. Costruire cittadini ‘moderni’, secondo la prevalente ideologia sviluppista dell’epoca, e sradicare affiliazioni particolaristiche (religione, famiglia estesa e tribù) rappresentavano obiettivi primari per i nascenti Stati indipendenti (Kandiyoti, 1991). Ciò determinò una decisa incursione dello Stato nell’ambito ‘privato’ della famiglia – non a caso il tema della donna fu dirimente all’interno dei movimenti nazionalisti, anche in Tunisia –, incursione che seguita ancora oggi, come può evincersi dall’intervento dello Stato in materia di religione, eguaglianza giuridica tra uomo e donna, eredità (cfr. il quarto capitolo).

Ma non si tratta solo di appurare come il potere – nelle sue fluide forme – assoggetti gli individui, subordinandoli, bensì di cogliere quei processi storici che rendono i soggetti qualcosa in più delle posizioni sociali che occupano. Considerare le condizioni di possibilità dei soggetti come determinate in ultima analisi dai differenziali di potere (Butler, 2005) rischia di tradurre una visione riduzionista della soggettività, stretta tra l’implacabile modellamento del potere – sia esso quello dello Stato o quello governamentale ‘diffuso’ nelle varie agenzie disciplinari – e l’impossibile resistenza opponibile, condannata a volgere in docilità senza appello (Foucault, 1994) per l’eccessiva asimmetria vigente64.

In questo lavoro, la soggettività dei miei interlocutori, dilatata negli incontri etnografici con cui il ricercatore e le sue fonti viventi producono significato e conoscenza (Kilani, 1997), non è esibita su uno sfondo omogeneo e privo di increspature: lo spazio sociale differenziato in cui i

64 _{È questo un rischio tenuto bene a mente da Sherry Ortner (2005) quando ravvisa nella teoria post-strutturalista la} medesima postura anti-umanistica riscontrabile nell’antropologia di Lévi-Strauss.

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giovani tunisini oggetto della presente etnografia si muovono va inteso come un campo di forze (Santoro, 2015), attraversato da differenziali di potere e di asimmetrie nel possesso delle varie forme di capitale. Essi sono il prodotto storico di precise strutture sociali oggettive e di disposizioni culturali incorporate, sedimentate in quella «storia fatta natura (Bourdieu, 2003:213)», l’habitus, in cui i confini tra la regola e l’improvvisazione, così come tra l’individuale e il familiare/collettivo, sono assai sfumati. Ciononostante, verrà sempre sottolineato, oltre le derive epistemologiche paralizzanti inerenti all’illiceità di far ‘parlare’ i subalterni (Spivak, 1988) il loro essere agenti sociali, capaci di percepire, riflettere su se stessi e agire sulla realtà che li circonda, ricorrendo alla pratica dell’immaginazione come mezzo per attenuare la portata livellatrice e regolatrice dell’habitus (Appadurai, 2001)65_.

In questo senso, l’accezione di soggettività che percorre questo testo è affine alla declinazione che ne offre Ortner (2005), intesa come insieme dei modi di percezione, affettività, pensiero, desiderio e paura che animano il soggetto-agente. Allo stesso tempo, la soggettività corrisponde anche a quelle formazioni culturali e sociali che modellano, organizzano e provocano quei modi di percezione, affettività, pensiero, desiderio, paura.

La soggettività emerge così in tutta la sua straordinaria ricchezza di categoria analitica – per l’osservatore – e di contraddittoria entità psico- culturale, come evidente dalla non conformità tra le retoriche e le pratiche espresse da un gruppo o da un individuo, o dalle discrepanze negli orientamenti valoriali emergenti da interviste, testimonianze, enunciati raccolti nel setting della ricerca etnografica. Del resto, le persone sono il prodotto dell’intersezione di molteplici tipi di relazioni sociali che si innestano su variabili e dimensioni plurime: genere, etnicità, età, religione, lavoro, identificazioni (sub)culturali (Smith, 2010).

Ma gli attori sociali possono essere contraddittori? È legittimo utilizzare questo aggettivo? O si tratta piuttosto di un abuso, da parte del ricercatore,

65 _{Da questo punto di vista, sposo la prospettiva di Anthony Giddens (1979) ripresa dalla Ortner: gli attori sono} sempre, almeno parzialmente, soggetti ‘conoscenti’, capaci di articolare un certo grado di riflessività su di sé, sui loro desideri e sui modi in cui essi stessi si formano.

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che pretende di ancorare il lavoro etnografico a dati oggettivi, inconfutabili, ebbro di una postura positivista mai del tutto passata di moda66?

La stura delle testimonianze raccolte sul terreno e la partecipazione osservante (Moeran, 2007; Tedlock, 1991) consegnano al ricercatore la percezione dell’esistenza di un solido sostrato di ‘non-detto’, se non di vero e proprio ‘taciuto’ dietro cui gli interlocutori si trincerano (Pavanello, 2009).

Nel terreno della ricerca, la complessità e la multidimensionalità della soggettività degli attori sociali raggiunti, conosciuti, intervistati e frequentati è emersa in varie occasioni. È il caso della contraddizione tra attestazione del valore superiore dell’educazione manuale professata dagli studenti della formazione professionale e ansiose insicurezze in merito al futuro inserimento lavorativo. O ancora, si pensi al rapporto tra ortoprassi religiosa e condotte quotidiane dei miei giovani interlocutori, che relegano sempre più la religione a una dimensione intima e privata dell’esistenza, dove può ben adattarsi alle esigenze della vita quotidiana senza che il compromesso tra l’ideale e il reale superi una soglia critica (Melliti, 2015). Questa ‘privatizzazione’ del religioso consente di attenuare i possibili effetti disgreganti di adattamenti e aggiustamenti della pratica religiosa nella quotidianità della vita.

Il tema della soggettività è dirimente per superare le secche delle infinite discussioni sulla riuscita o meno delle Primavere arabe. Definite come incompiute (inachevées), orchestrate da una regia occulta all’interno di un sordido complotto internazionale (Denécé, 2012) o semplicemente violate (Osservatorio Iraq, Un ponte per…, 2016) dai successivi processi di ricomposizione politica autoritaria, una lettura delle Primavere del 2010- 2011 in termini esclusivamente geopolitici rischia di apparire monca e tremendamente miope.

Spetta forse allo strabismo dello sguardo antropologico valutare le conseguenze che quegli eventi hanno prodotto sulla soggettività degli attori che vi hanno preso parte o a cui hanno semplicemente assistito? I

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giovani che sono ‘scesi’ in piazza durante i sit in alla Kasbah o lungo l’Avenue Bourguiba hanno ‘fatto’ la rivoluzione, ma sono anche stati ‘fatti’ dalla rivoluzione, al netto delle disillusioni degli anni successivi. Come sostiene Alcinda Honwana (2013), la rivoluzione tunisina è stata un grande momento di autodeterminazione generazionale, con cui masse alienate da ogni tipo di riconoscimento politico hanno conquistato l’accesso a una piena agentività politica e sociale. Nessuno li convincerà del fatto che la loro non è stata una rivoluzione ma una rivolta dal respiro corto.

Il paragone col passato si impone. L’obiettivo perseguito dal sistema liberal-poliziesco di Ben Ali non consisteva solo nell’instaurazione del culto della personalità del presidente, ma soprattutto nell’innesco di deresponsabilizzazione e depoliticizzazione tra i cittadini, svilendo ogni possibile anelito di coscienza civica (Khiari, 2003). Si ripensi alle teorizzazioni di autori come El Mogherbi e Zahi (1992), già presentate in apertura di tesi, secondo i quali la cultura politica araba è marchiata della produzione di soggetti-assoggettati al potere, ignari del proprio ruolo e dell’influenza che possono esercitare sul sistema politico.

La politica è oggi onnipresente in Tunisia, e poco importa se nelle forme discorsive del complotto internazionale o della critica qualunquista e radicale al potere. Questa sovra-rappresentazione della politica non prelude necessariamente a una vera e propria mobilitazione attraverso la militanza nei partiti o la partecipazione alle elezioni. Essa è ‘senso comune’ nell’accezione che ne dà Antonio Gramsci, ovvero un livello di pensiero a metà tra il folclore vero e proprio e il sapere specialistico.

Il senso comune non è una concezione unica, identica nel tempo e nello spazio: […] il suo tratto fondamentale e più caratteristico è di essere una concezione (anche nei singoli cervelli) disgregata, incoerente, inconseguente, conforme alla posizione sociale e culturale delle moltitudini di cui esso è la filosofia (Gramsci, 1975: 1396).

Cosa ancor più importante, in esso «predominano gli elementi «realistici», materialistici, cioè il prodotto immediato della sensazione grezza (Ivi, p. 1397)» esperita caoticamente da un gruppo sociale non omogeneo, che

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ancora dunque non è pervenuto all’elaborazione di una sistematica e coerente coscienza di classe.

Benché a mio avviso Gramsci sia abbastanza perentorio nel negare al disaggregato senso comune ogni possibilità di produrre un radicale mutamento sociale, Kate Crehan (2010) ravvisa nelle sue parole il riconoscimento che, pur con tutti i limiti, il senso comune contenga un cuore caotico e grezzo da cui possano schiudersi possibili narrazioni e discorsività controegemoniche.

È questo un punto estremamente delicato: per Riccardo Ciavolella (2014) le letture antropologiche dell’egemonia gramsciana non attribuiscono la giusta centralità ai passaggi in cui l’autore considera dirimente, ai fini della trasformazione sociale rivoluzionaria, l’elaborazione di una formazione politica autonoma; una soggettività politica consapevole e capace di produrre nuove egemonie alternative.

Le resistenze ‘negative’, tutte tese ad imbastire microscopici e silenti avanzamenti libertari nello spazio dominante dell’altro (de Certeau, 2010), non potrebbero così ambire ad assumere forma e forza di progetto politico realmente trasformativo. Del resto, in altre pagine dei Quaderni, Gramsci non esita ad attribuire una definizione per negazione al fenomeno del sovversivismo, ‘ribellione apolitica’.

L’imprevedibilità della forza e della portata del movimento che ha portato Ben Ali a fuggire chiama in causa eventuali letture deterministiche dei fatti politici e sociali, obbligando l’osservatore a tenere in conto l’esistenza di fattori di inesplicabilità nell’insorgenza del cambiamento sociale. Proprio come risulta difficile spiegare la linearità con cui individui mai impegnati prima in campo politico decidano di rompere con l’atomizzazione sociale consuetudinaria, identificandosi con movimenti e processi più ampi: in poche parole, diventando moltitudine (Beslama, 2011; Kilani, 2014). Il parziale sfaldamento dei confini tra Sé individuale e collettivo che caratterizza il momento rivoluzionario testimonia la molteplicità delle soggettività che l’etnografia cerca di delimitare, racchiudere, catturare in un’osservazione chiamata a trasformarsi in pagina.

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E ciò appare ancor più significativo alla luce delle de-privazioni con cui tanti giovani e meno giovani tunisini, di tutte le classi sociali – ma specie quelle meno abbienti – oggi demitizzano la portata delle Primavere arabe. Le parole di Bilel, tecnico diplomato in climatizzazione in un centro professionale nella Grand Tunis, originario di Kairouan dove trascorre le sue estati lavorando con lo zio nell’agricoltura, sono estremamente interessanti.

La Tunisia si indirizzava verso il solito cammino e poi all'improvviso la Rivoluzione. Come mai? Perché? Non posso provare che sia stato organizzato da qualcun altro, ma nemmeno il contrario. Io ero a Kairouan. Lì non c'è stata nessuna cosa della Rivoluzione, non è come la capitale in cui ci sono ministeri, società... Non è stato un governatorato attivo nella rivoluzione.

Hai seguito la fase successiva?

Normalmente... Nel dicembre del 2010, Buazizi si è bruciato. Alcuni miei amici a Sidi Bouzid dicono che non si è bruciato lui. Lui ha versato la benzina ed è stato un errore, non volontario. Non posso provarlo, né dire perché l'ha fatto… Se fosse vero che Bouazizi non si è bruciato volontariamente cosa vorrebbe dire? Con Ben Ali era meglio di ora. C'è corruzione nell'amministrazione. Nel periodo di Ben Ali si era a livelli alti di corruzione, ma oggi si è peggiorato! Oggi si può parlare [liberamente] ma c'è la crisi economica, la disoccupazione, i jhiadisti, che non c'erano con Ben Ali. La Rivoluzione è arrivata all'improvviso, con quale logica (Tunisi, 16/02/2017)?

La difficoltà a collocare il momento rivoluzionario in una chiara cornice storica e politica porta Bilel a incrinare le rappresentazioni ‘egemoniche’ che della primavera tunisina sono state fatte. Tanto per cominciare, in una nazione schiacciata dall’ipertrofia della capitale, chi non ha vissuto a Tunisi quelle settimane può legittimamente dubitare della portata delle mobilitazione. Nel governatorato rurale di Kairouan, nodo caldo di migrazioni interne verso la Grande Tunisi, ben poco è riecheggiato della rivolta. Benché Bilel non arrivi a immaginare l’esistenza di un bieco complotto eterodiretto, orchestrato da potenze straniere interessate a mettere le mani sul Paese, insinua che il martirio di Mohamed Bouazizi in fondo non sia stato volontario.

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intervenuta su una Tunisia che continuava a ricadere, sonnacchiosa, sotto l’ordinato dominio di Ben Ali, salvo i periodici scossoni che risuonavano nelle regioni interne e più impoverite, conducendola a un’imprevedibile cataclisma politico?

La difficoltà di ricorrere a una cornice esplicativa in cui inquadrare la rivoluzione, porta molti a leggere quegli eventi come il risultato di un complotto, ordito da altre potenze e altri attori.

Il tipico canovaccio di questi ragionamenti vede l’attribuzione della responsabilità delle cattive condizioni socio-economiche alla pregnanza di interessi politici internazionali.

In pratica, si assiste alla deprivazione volontaria di un fatto politico dirompente di cui i tunisini avrebbero ben diritto ad intestarsi la titolarità, che coesiste con il richiamo all’impatto nefasto del colonialismo sulla capacità di agentività sociale e politica del ‘popolo’ tunisino. E vengono in mente le parole di Frantz Fanon, quando scrive che gli sforzi dei colonizzatori sono compiuti per far confessare al colonizzato «l’inferiorità della sua cultura trasformata in comportamenti istintivi, a riconoscere l’irrealtà della sua nazione, e, al limite, a riconoscere il carattere non organizzato e non finito della sua stessa struttura biologica (2007:164)». La concettualizzazione antropologica della ‘cittadinanza’ non corrisponde a quel fatto ‘oggettivo’, statuto concesso dallo Stato-nazione e che permette, a chi ne è insignito, di indentificarsi in una nazionalità politica e culturale determinata una volta per tutte.

Come sostiene Suad Joseph (2000), le teorie occidentali su Stato, genere e cittadinanza non possono essere trasposte acriticamente dal contesto in cui sono maturate ad altri. La cittadinanza, ad esempio, non è un costrutto omogeneo e indifferenziato, come risalta in modo evidente se non è il singolo individuo ma il gruppo familiare a costituire l’unità politica focale, secondo quanto nota Altorki (2000) a proposito dei Paesi del Golfo67. O ancora, la cittadinanza non è certo neutrale dal punto di vista

67 _{Le politiche musulmane sono su questo punto profondamente eterogenee, secondo la diversità dei luoghi e delle} fasi della costruzione nazionale: se in Kuwait il voto delle donne viene bollato come non-musulmano, i movimenti islamisti di Sudan e Iran hanno avuto bisogno della partecipazione femminile alle competizioni elettorali per fortificare il proprio consenso (Joseph, 2000).

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del genere, come emerge quando è la complementarità tra uomo e donna piuttosto che la loro eguaglianza a essere postulata.

In realtà, seguendo Catherine Neveu (2004), già la sola definizione normativa, che vede nella cittadinanza un’appartenenza (membership) codificata giuridicamente e da cui derivano tipologie di diritti e di doveri, è suscettibile di essere ricondotta a un’esplorazione etnografica delle modalità di appropriazione di questo statuto da parte di gruppi sociali o categorie di individui temporaneamente sprovvisti.

Tuttavia, le potenzialità offerte da un’esplorazione antropologica della cittadinanza risiedono nell’attenzione rivolta a discorsi e pratiche ascrivibili all’instabile e ‘contestuale’ set di relazioni tra ‘cittadini’ e Stato (Gregory, 2004), ed è questa prospettiva ad essere privilegiata nel presente lavoro. Relazioni, quelle tra cittadini e Stato, nutrite da specifiche immagini, rappresentazioni e pratiche intorno a diritti, riconoscimento dell’autorità e agentività politica, che rinviano tra l’altro a un esame delle relazioni orizzontali – comunitarie – tra cittadini stessi (Neveu, 2004). In effetti, secondo l’autrice la cittadinanza non è solo una relazione con lo Stato, ma l’appartenenza e l’identificazione a una collettività, giuridicamente fondata o meno. A titolo di esempio, Abu-Lughod (2005) considera come l’islamismo – e, più in generale, le identificazioni culturali che fanno riferimento all’islam come elemento diacritico – presuppongano una definizione comunitaria ‘prenazionale’ (la ummah) e divisiva (la distinzione tra musulmani e non-musulmani), che minaccia l’integrità e la legittimità delle cittadinanze nazionali promosse dagli Stati. Quali sono i criteri e le definizioni culturali che sanciscono o negano l’accesso allo statuto di cittadino?

L’emergenza dello statuto di ‘soggetto’ politico nella Tunisia del XIX secolo (Henia, 2015) è il preludio a una serie di trasformazioni che avverranno nei decenni successivi, sotto l’impulso della dominazione coloniale e l’emergenza di un ‘destino comune’: l’ideale nazionale68_.

Tuttavia, come scrive Hénia, il passaggio alla ‘cittadinanza’ non è che un’aspirazione, tradita e intrappolata dalle nuove élites politiche post-

68 _{Per Lila Abu-Lughod (2005) la nazione costituisce ancora oggi un potente riferimento politico e culturale nella} vita quotidiana e negli immaginari delle persone.

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coloniali che, in nome dell’unità nazionale, assoggetteranno la popolazione non diversamente da come avveniva ai tempi del regime coloniale. Lo Stato-nazione indipendente non ha garantito la realizzazione di una piena cittadinanza politica. Questa, semmai, è emersa da spazi interstiziali, parzialmente sgombri dal controllo dello Stato nazione: nel corso del Novecento, questi spazi sono stati quelli delle rivolte politiche e delle rivendicazioni sociali, momenti richiamati nelle pagine precedenti. E, a proposito del nesso soggettività-cittadinanza, a quale produzione di cittadini e di cittadinanza assitiamo laddove l’edificazione dello Stato avviene a spese della società civile e di ogni agibilità politica? E quando l’economia politica e morale del dominio va a infrangersi contro tattiche o progetti controegemonici, quale soggettività politica prende forma dagli emergenti siti associativi in cui i giovani tunisini hanno riposto sicurezza sociale e un nuovo senso di Sé (Joseph, 2013)?

La rivoluzione del 2011 rappresenta forse il momento storico di emergenza di un nuovo tipo di cittadinanza, ispirata a ideali di giustizia sociale ed eguaglianza, comportando dunque un mutamento nel classico paradigma di cittadinanza, muwâṭana, dalle implicazioni religiose e nazionali(stiche) evidenti nei concetti di Ummah (comunità dei credenti) e waṭan (patria, nazione) (Longueness, 2017)? Mi sembra che nei processi politici in corso nella scena tunisina post-rivoluzionaria, l’idea emergente di cittadinanza non coincida con la naturalizzazione dell’appartenenza statual-nazionale (e delle sue diseguaglianze di genere e classe) che gli Stati alimentano per asserire la loro inevitabilità (Joseph, 2000)69. Al di là dei possibili fallimenti del movimento rivoluzionario, esso ha aperto a un futuro emancipato da regolamentazioni autoritarie, denotando lo sganciamento della cittadinanza dalla logica dell’assoggettamento alla formazione statuale - Makhzen, beylik, dawla, Stato coloniale dinastico o Stato-nazione che sia – e il richiamo alla partecipazione politica e alla riappropriazione dello spazio pubblico. Ne rappresentano un esempio evidente la rivendicazione del diritto alla città emergente dalle configurazioni informali dell’abitare da parte degli urban plebeians di cui

69 _{Per una rassegna della costruzione storica degli Stati e della cittadinanza in Medio Oriente e Nord Africa cfr.} Jospeh (2000).

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scrive Bayat (2015), così come le esperienze di autogestione e possesso collettivo della terra sul modello dell’oasi di Jemna, nel sud tunisino, i cui abitanti hanno occupato dal 2011 un palmeto pubblico, la gestione del quale sotto Ben Ali era stata affidata a privati. Essi rivendicano un’appartenenza ancestrale a quella terra, legittimata dal controllo effettivo che ne hanno sempre avuto gli antenati (Gana, 2018)70.

La cittadinanza acquista un valore proattivo non desumibile dalla sua certificazione normativa, emergente da spazi di conflitto e rivendicazione solo in parte sussumibili entro il quadro dello Stato-nazione. I quartieri e