I L CASO DI DUE « UMANISTI » EBREI GALIZIANI : N ACHMAN K ROCHMAL E S OLOMON

RAPOPORT

Nella prima metà dell'Ottocento Nachman Krochmal (1785-1840) e Solomon Rapoport (1790-1867) furono le due figure di maggior spicco nei circoli illuministi galiziani, oltre a essere legati tra loro da rapporti di amicizia. L'importante ruolo di promozione della Haskalah in Galizia, unita ai loro tentativi di confrontarsi con la secolarizzazione in modo più moderato rispetto agli ambienti riformati tedeschi, fu motivo di interesse per i primi studiosi sionisti di critica letteraria, come Joseph Klausner e Nahum Slouschz. In particolare Slouschz individuò nei loro lavori un primo nucleo embrionale dell'amore per Sion da cui sarebbe poi sorto il nuovo movimento nazionalistico. Ciò non deve sorprendere, dal momento che i sionisti rilessero le esperienze letterarie e intellettuali di tale periodo in un'ottica teleologica, viziata dall'ideologia del progresso e da quella nazionalistica: in realtà, l'amore per Sion, testimoniato in alcune di queste produzioni letterarie e poetiche, era un sentimento di derivazione romantica, tutto volto alla ricerca di una ricostruzione identitaria interna alla società ebraica in diaspora, senza che tale ricostruzione implicasse profeticamente una successiva rivendicazione politico-nazionale. Tuttavia, dobbiamo segnalare che il processo di secolarizzazione sviluppatosi in maniera più moderata in tali territori e la correlata produzione intellettuale, mirante a trovare un accordo tra progresso e tradizione, finirono per preparare il terreno alla causa sionista, pur senza volerlo. In tal senso è emblematico il caso del romanzo di Abraham Mapu (1808-1867), Ahavat Sion [L'amore di

73 Si considerino le opere di autori come Meir Halevi Letteris (1807-1871), Abraham Mapu (1808-1867), Judah Leib Gordon (1831-1886); Mendel Mokher Sepharim (1835-1917), Sholem Aleichem (1859-1916), Haim Nahman Bialik (1873-1934) e Sholem Asch (1880-1957).

Sion] (1853)74, da molti considerato il capostipite del moderno romanzo in ebraico, in un contesto letterario dove il genere predominante era ancora la poesia. L'opera di Mapu conobbe all'epoca un successo notevole, testimoniato delle diverse edizioni e traduzioni del testo in yiddish, in ladino, in francese. Tale operazione letteraria, in cui l'autore prefigurò un idilliaco passato ebraico in un romanzo pseudo-storico, rappresentò per l'epoca un modo di riconfigurare i sentimenti di appartenenza ebraica al di fuori dell'ambito strettamente religioso. Un'operazione che successivamente attrasse, non senza ragioni, l'interesse sionista75. Se i maskilim occidentali avevano ricercato una sintesi tra razionalismo e religione, la Haskalah galizia tentò la strada di un accordo tra sentimento e religione, predisponendo così il terreno alla fioritura dei successivi movimenti culturali e politici, esplosi a seguito della percezione del fallimento dell'emancipazione ebraica in Europa. Come Abraham Mapu, anche le figure di Krochmal e Rapoport attrassero l'interesse dei primi sionisti, desiderosi di capire il passaggio che da quell'amore per Sion portò agli Amanti di Sion e infine al desiderato ritorno a Sion.

Nell'introdurre i due autori galiziani Slouschz non esitò a definirli «i più eminenti tra gli umanisti ebrei della Polonia austriaca»76. Come infatti gli umanisti italiani nel Quattrocento non avevano rotto con la tradizione cristiana precedente, ma si erano prefissati il compito di rinnovarla, altrettanto fecero questi maskilim galiziani, promuovendo un cambiamento della tradizione ebraica, senza tuttavia volerla erodere o superare. In tal senso sembra configurarsi il parallelismo, tipicamente sionista, tra i nuovi intellettuali galiziani e i passati umanisti italiani, secondo le cui categorie, a detta di Slouschz, il rabbino Rapoport era «destinato a rimpiazzare la scolastica rabbinica», mentre il filosofo Krochmal avrebbe permesso la sostituzione dell'idea di «missione del popolo ebraico» con il vecchio «ideale mistico e religioso»77. Già da queste brevi descrizioni si coglie la volontà sionista dell'autore di definire questi pensatori ebrei attraverso una certa idea di umanesimo che, come vedremo, sarà un tratto decisivo e ricorrente in gran parte dell'intellighenzia sionista di primo

74 Emblematico è il caso del romanzo di Abraham Mapu, Ahavat Sion (L'amore di Sion) uscito a Vilna nel 1853, un'opera che conobbe all'epoca un successo straordinario. Venne tradotto subito in yiddish (Varsavia, 1902 e Lemberg, 1907), ladino (Costantinopoli, 1880), francese (Parigi, 1937).

75 Sulla figura di Abraham Mapu vedi i primi studi sionisti di R.BRAININ, Avraham Mapu : ḥayaṿ u-sefaraṿ

[Abraham Mapu: la sua vita e le sue opere], Tushiyah, Pietrkov, 1900; L.SIMON, Abraham Mapu, «The

Jewish Quarterly Review», n. 3 (1906), pp. 406-24. Più recente lo studio monografico di Patterson: D. PATTERSON, Abraham Mapu. The creator of the modern Hebrew novel, East and West Library, London,

1964.

76 SLOUSCHZ, La reinassance de la littérature hébraique (1743-1885), p. 40.

77 Ibid. Si noti l'uso degli attributi «mistico» e «religioso» che verranno ripresi nella letteratura sionista, ad esempio dal giurista franco-tunisino Alfred Valensi, il quale nei suoi scritti sionisti, chiaramente influenzato da Slouschz, adoperò i medesimi termini e la stessa contrapposizione.

Novecento. Tali autori vennero dunque etichettati come degli umanisti ebrei, in quanto attraverso la loro produzione letteraria avevano rinnovato la precedente tradizione ebraica, con il suo misticismo religioso, promuovendo una laicizzazione e una modernizzazione della vita e del pensiero degli ebrei.

La figura più importante ed emblematica della scuola galiziana, e non solo, è stata quella del filosofo Nachman Krochmal78. Con la sua rivisitazione dell'opera principale di Maimonide, Moreh Nehuvim ha-Zeman (1851) egli ha avuto il merito di introdurre la filosofia della storia di matrice idealista tedesca nel pensiero ebraico. Un'operazione filosofica che mirava a riconciliare l'ebraismo con lo spirito moderno dell'epoca che animava le giovani cerchie di maskilim. Ciò determinò l'importanza decisiva di Krochmal nel pensiero ebraico moderno, al punto da essere annoverato come il primo promulgatore della filosofia del nazionalismo ebraico79_{. Del resto, introducendo le nozioni di Spirito assoluto in} relazione all'idea di Dio di Israele e di «missione di Israele», Krochmal promosse una prima secolarizzazione dei concetti religiosi in categorie filosofiche di stampo hegeliano. Non sorprende dunque che tale operazione attrasse molto l'interesse sionista, i cui pensatori videro in lui un progenitore del moderno nazionalismo ebraico80.

Nachman Krochmal nato a Brody, città della Galizia orientale, trascorse buona parte della sua vita a Zolkiev, altra città galiziana vicina a Lemberg. Come di consuetudine, ricevette un'educazione religiosa, pur godendo di una atmosfera familiare molto più liberale rispetto al clima ortodosso dominante nelle famiglie ebraiche galiziane dell'epoca. Studiò da autodidatta le altre lingue europee come il tedesco, il francese, l'italiano e alcune lingue orientali. La lettura della Guida ai perplessi di Maimonide lo introdusse allo studio della filosofia, iniziando da quella medievale ebraica, per giungere poi all'idealismo tedesco del suo tempo, concentrandosi su autori come Kant, Fichte, Hegel e Schelling81. A causa delle sue condizioni di salute precarie, che gli impedivano di muoversi, molti giovani studiosi si recavano sovente presso la sua casa dalla vicina Lemberg, trasformando ben presto la sua dimora in un vero e proprio centro di scambi intellettuali. Così Krochmal si impose come figura centrale della Haskalah galizia, venendo preso spesso di mira dal mondo hassidico circostante.

78 Vedi: J.M.HARRIS, Nachman Krochmal: Guiding the Perplexed of the Modern Age, New York University

Press, New York, 1991; Y.AMIR, The Perplexity of Our Time: Rabbi Nachman Krochmal and Modern

Jewish Existence, «Modern Judaism» n. 3 (2003), pp. 264-301.

79 WAXMAN, A history of Jewish Literature. From the Middle of the Eighteenth Century to 1880, p. 469. 80 KLAUSNER, Storia della letteratura neo-ebraica, p. 15.

L'importanza del lavoro intellettuale di Krochmal unito al fatto di esser stato definito da alcuni il «Mendelssohn della Galizia», da altri un «umanista», è probabilmente dovuta al fatto che egli si propose di affrontare il problema posto dalla secolarizzazione, tentando di risolverlo sul piano prettamente filosofico. Come scrive Waxman, Krochmal si confrontò con il problema impostosi nel mondo ebraico con l'emancipazione, interrogandosi su come risolvere la contraddizione tra la religione dei padri e il nuovo pensiero scientifico moderno, promosso dalla Haskalah e dalla Wissenschaft des Judentums82. Egli si rendeva conto che la secolarizzazione del pensiero ebraico, conduceva i giovani studiosi ebrei verso gli studi secolari, allontanandoli così dall'ebraismo e dalle loro tradizioni. Krochmal sentì dunque la necessità di individuare una possibile riconciliazione tra l'ebraismo e lo spirito moderno del suo tempo, interrogandosi così sugli aspetti storico-sociali dell'ebraismo e ricercando una possibile sintesi tra un rinnovamento imposto dalle mutate condizioni della vita ebraica e il mantenimento della propria tradizione religiosa. Tale volontà di mantenere un legame con la tradizione, nonostante l'apertura ai moderni studi storico-filologici, spiega il suo sarcasmo rivolto verso alcuni spiriti fin troppo illuminati che volevano dimostrare la loro modernità attraverso la negazione di ogni cosa legata alla tradizione, fosse questa la Legge, Mosè o i profeti83.

Lo sforzo di sintesi e di riconciliazione tra innovazione e tradizione, cambiamento dei tempi e continuità nell'ebraismo, è ben testimoniato dalla sua opera La guida ai perplessi del

nostro tempo (1851), un'opera edita postuma grazie all'interessamento e all'impegno di

Leopold Zunz, il quale ricevette il manoscritto privo di titolo, in forma incompleta e con i capitoli disposti in un ordine sparso. Nell'opera in questione Krochmal attuò un significativo slittamento dalla teologia alla filosofia, sulla scia delle nuove discipline storico-filosofiche emerse tra diciottesimo e diciannovesimo secolo, come lo studio storico scientifico, la critica religiosa e biblica e la filosofia della storia. Questi nuovi studi attiravano molto le giovani generazioni di maskilim, distanziandoli sempre più della loro tradizione e dalle loro origini. L'ebraismo stava così iniziando a esser considerato un discorso obsoleto, in quanto semplice appannaggio della sfera religiosa. In siffatto contesto si inserì dunque l'operazione filosofica di Krochmal, intenzionato a rivalutare l'intera tradizione ebraica, alla luce del contributo degli ebrei e dello spirito nazionale ebraico nella storia. Egli voleva così delineare una riconciliazione tra l'ebraismo inteso in una concezione non meramente religiosa e i moderni

82 Ivi, p. 456.

interessi storico-scientifici del suo tempo84. Sulla scia dell'idealismo tedesco, Krochmal si propose di delineare una filosofia della storia ebraica, individuando nella vicende della nazione ebraica uno sviluppo evolutivo ripartito in tre fasi (giovinezza, maturità e decadenza), valido per qualsivoglia entità nazionale. In base a tale prospettiva generale, secondo Krochmal, la storia ebraica presentava un'evoluzione in cicli, ciascuno dei quali era tripartito. Solo terminato il primo ciclo, poteva avviarsi un altro ciclo. Così la storia dell'antico Israele, ad esempio, rappresentava un primo ciclo storico: da Abramo alla distruzione del primo tempio lo spirito nazionale ebraico aveva iniziato a svilupparsi. Con la conquista e la riunificazione delle tribù in Palestina e la costruzione del secondo Tempio sotto David e Salomone la nazione poté emergere e toccare il punto di massima prosperità. Infine la dissoluzione del Regno sancì il declino dello spirito nazionale e con esso la fine del primo ciclo storico85_.

Per quanto nel suo lavoro filosofico, Krochmal fu debitore dell'idealismo tedesco, utilizzando spesso la terminologia hegeliana, al punto da venir etichettato come un discepolo di Hegel, tale travaso filosofico, all'interno di una prospettiva specificatamente ebraica, determinò sostanziali differenze concettuali. Secondo Zinberg, nel recupero di Krochmal dell'idealismo tedesco mancava una vera e propria triade dialettica che fornisse la forza dinamica necessaria allo sviluppo della storia86. Egli sembrò più interessato al processo storico in sé, che a portare avanti l'idea di una progettualità dello spirito. Motivo per cui Zingberg sostiene che Krochmal considerasse «il corso della storia non dal punto di vista dialettico, ma da quello meramente genetico»87. Il punto di maggior discrimine concettuale consisteva tuttavia nell'idea hegeliana di Spirito Assoluto che si manifesta nella storia. Infatti, se nella ripartizione storica di Krochmal i regni e le nazioni, in quanto istituzioni temporali, erano destinati a dissolversi, non altrettanto poteva dirsi dello Spirito Assoluto che, per il suo carattere trascendente, era immortale. Tale Spirito, tuttavia, differiva dal concetto attribuitogli da Hegel, in quanto in Krochmal esso indicava il Dio di Israele, il quale manifestava se stesso nella storia umana. Dal momento che lo Spirito Assoluto coincideva

84 WAXMAN, A history of Jewish Literature. From the Middle of the Eighteenth Century to 1880, pp. 457-8.

85 Ivi, pp. 464-5.

86 ZINBERG, The science of Judaism and Galician Haskalah, p. 71. Questo fatto non dovrebbe stupire, poiché la presenza di un pensiero dialettico inevitabilmente apre a una prospettiva di tipo politico o egemonico. Si lega cioè a un discorso di potere, qualcosa di completamente estraneo ai maskilim galiziani dell'epoca. 87 Ci limitiamo a segnalare un punto: se le cose stanno effettivamente così, non ci sembra del tutto corretto

parlare di una effettiva filosofia della storia nell'opera di Krochmal, proprio in quanto in essa verrebbe a mancare l'elemento centrale a qualsivoglia filosofia della storia, cioè il suo vitale motore dialettico. Ma è una questione che andrebbe esaminata più a fondo in un'altra sede.

con il Dio di Israele, lo spirito nazionale ebraico, a differenza dello spirito delle altre nazioni, operava nella stessa direzione dello Spirito Assoluto. Krochmal vedeva in ciò una convergenza di scopi e di ideali tra Spirito Assoluto (principio trascendente) e spirito nazionale ebraico (principio storico-immanente) che stava alla base della sopravvivenza del popolo ebraico dopo la dissoluzione della sua antica nazione. In questo modo egli volle conciliare la religione ebraica con l'idealismo tedesco, forzandone però le categorie filosofiche, specialmente nella voluta sovrapposizione tra Spirito Assoluto, spirito nazionale ebraico e Dio di Israele88.

Tale operazione permise al filosofo galiziano di distinguere tra uno Spirito Assoluto e lo spirito della nazione ebraica con i suoi vari cicli storici succedutisi nei secoli. Nella sua prospettiva filosofica, sebbene la nazione ebraica avesse seguito la legge storica di nascita, sviluppo e declino, valida per tutte le nazioni, il suo spirito nazionale, in quanto sovrapposto allo Spirito Assoluto e dunque astorico, permaneva nel tempo, nonostante l'avvenuta dissoluzione nazionale. Fatto che permetteva così a un nuovo ciclo storico di ricominciare. In virtù di tale convergenza tra spirito nazionale ebraico e Spirito Assoluto, gli ebrei erano dunque il popolo eterno, 'Am Olam, secondo quell'espressione che verrà ripresa da Peretz Smolenskin e poi dai sionisti fino a giungere nei discorsi di Ben-Gurion. In tal senso l'evolversi storico dello spirito nazionale ebraico favoriva lo sviluppo dello Spirito Assoluto e con esso dell'idea di progresso e civilizzazione dell'intero genere umano. In ciò consisteva per il filosofo l'importanza dell'ebraismo nella storia e la «missione di Israele».

Pur non essendo stati formulati con scopi politici, il suo pensiero e la sua filosofia della storia di Krochmal destarono l’interesse dei primi sionisti. Tuttavia, la prossimità tra le categorie filosofiche e religiose, adoperate da Krochmal, e i concetti politici, usati dal sionismo, non fu dovuta a una diretta filiazione, quanto piuttosto dalla condivisa ideologia progressista che animò tanto l’idealismo del galiziano, quanto i nazionalismi europei. Il sionismo non fece eccezione, dimostrando anch’esso di fondarsi su una precisa filosofia della storia e una visione teleologica della storia ebraica. A siffatta prossimità si deve probabilmente l’interesse di Slouschz per il filosofo, considerato «il primo filosofo ebreo per cui l'ebraismo non formi un'entità distinta e a se stante, ma una parte della civilizzazione universale»89. Per quanto Slouschz recuperasse l'operazione filosofica di Krochmal da una prospettiva sionista, egli seppe individuare il duplice piano (particolare e universale) sul

88 Riteniamo che le origini di una teologia politica ebraica andrebbero ricercate nella filosofia della storia ebraica edificata da Krochmal e nella sua ricezione sionista.

quale il filosofo galiziano si mosse, proprio in quanto il sionismo (anche nelle sue accezioni spirituali e culturali) dovette confrontarsi con il medesimo problema. Scriveva infatti Slouschz: «mentre la nazionalità ebraica forma l'elemento proprio di questo popolo, la sua civilizzazione, il suo intelletto sono universali, si staccano dalla specifica vita nazionale»90. Condividendo i presupposti teorici di base, Slouschz finì così per tracciare una continuità tra esperienze letterarie e filosofiche galiziane e la nascente politica ebraica a partire dalla filosofia della storia di Krochmal, sostenendo che egli «aprì dunque la strada agli spiriti ricercatori delle generazioni future»91. In realtà, le cose non andarono in questo modo. Il merito di una prossimità tra la filosofia di Krochmal e il sionismo risiede nella comune adesione all’ideologia del progresso storico.

La filosofia della storia ebraica così delineata da Krochmal e la visione progressista dei sionisti presentano un analogo problema di fondo che va chiarito. La prospettiva storico- filosofica del galiziano si presenta come una visione specificatamente ebraica, motivo per cui tale filosofia può valere solo per l'ebraismo, generando così il problema di un “falso universalismo”. Non possiamo avere infatti un reale universalismo nella visione della storia di Krochmal, poiché egli non si prefisse mai di superare la singolarità dell'esperienza ebraica. Farlo avrebbe comportato un dissolvimento del particolarismo ebraico, assieme alla sua religione. Krochmal si propose invece con la sua filosofia di evitare tale dissolvimento, frutto della secolarizzazione ebraica. Nell'opera di Krochmal abbiamo così una costante tensione verso l'universale, incapace però di approdare a un effettivo universalismo. Ciò pregiudica la sua intera filosofia della storia, determinando un cortocircuito tra singolare e universale, che è il tratto distintivo delle varie risposte culturali e politiche, promosse dall'intellighenzia ebraica europea ottocentesca. La secolarizzazione impose ai pensatori ebraici questo confronto tra particolarismo del mondo ebraico e universalismo laico e cosmopolita delle società europee, senza che il problema sollevato da questo confronto trovasse una risoluzione adeguata. Infatti, il trapasso dal particolare all'universale avrebbe potuto darsi soltanto nel superamento del particolarismo ebraico in favore di un discorso più generale, il quale avrebbe inevitabilmente comportato la separazione tra sfera religiosa e sfera politico-sociale. La Wissenschaft des Judentums fu il movimento intellettuale che maggiormente si incamminò su questa strada e per questo venne criticato dai sionisti nei termini di una «risposta suicida». Una critica che andava a toccare un nodo scoperto

90 Ivi, p. 46. Il corsivo è del testo. 91 Ivi, p. 48.

dell'intera questione relativa alla secolarizzazione ebraica, dal momento in cui la tensione verso l'universalismo implicava tacitamente una rinuncia delle ragioni della singolarità ebraica che soltanto così sacrificata poteva essere compresa e inglobata all'interno di un discorso universale. Le altre risposte alla secolarizzazione, come quella dei cosiddetti «umanisti galiziani» e poi quella sionista, rappresentarono pertanto raffinati espedienti, volti a preservare la singolarità ebraica accanto all'apertura universalista delle loro teorie filosofiche o politiche, senza tuttavia riuscire a risolvere la tensione di fondo.

Accanto a Krochmal e di poco più giovane troviamo Solomon Rapoport, noto anche con l'acronimo di Shir. Rapoport nacque a Lemberg da una antica e illustre famiglia rabbinica, che, secondo la consuetudine, gli fece svolgere studi talmudici e religiosi. Ciò non gli impedì di avvicinarsi agli studi secolari e di apprendere le lingue europee come il tedesco, il francese, l'italiano. Pur mantenendo forti convinzioni religiose, si avvicinò alle idee illuministe, frequentando i circoli culturali galiziani, iniziando a dedicare sempre più tempo allo studio della letteratura europea e cimentandosi con alcune traduzioni in ebraico delle opere letterarie europee più note. Nel 1820 la sua collaborazione con la rivista «Bikkurei ha- Ittim» fu inaugurata con la traduzione di una parte della poesia Die Glocke di Schiller92 a cui seguirono nel tempo altre traduzioni che tuttavia non accrebbero la sua reputazione. La collaborazione con la rivista «Bikkurei ha-Ittim» gli permise di entrare in stretto rapporto con Leopold Zunz, Nachman Krochmal e Samuel ben David Luzzato, la cui vicinanza e amicizia influenzò le sue posizioni e il suo pensiero. Sempre sulla stessa rivista, nel 1829 Rapoport pubblicò la sua prima biografia su Saadia Gaon a cui seguirono altre cinque biografie, sempre dedicate a personaggi storici rilevanti nella storia dell'ebraismo passato. Furono soprattutto tali pubblicazioni a renderlo famoso. Come scrive Waxman, l'interesse dimostrato verso la ricostruzione storico-filologica assai minuziosa della vita di tali