Section I: The Terms of the Debate
4. Gli interessi guida della conoscenza
Ciò che preoccupa maggiormente Habermas sul versante epistemologico è contrastare lo scientismo positivista. A questo proposito egli sottolinea il legame di dipendenza tra la scienza oggettivante e il mondo prescientifico richiamandosi alle tesi di Edmund Husserl che, in Die Krisis der europäischen Wissenschaften, sostiene la caduta della distinzione tra il sapere rigoroso, relativo a ciò che non muta, e quello più instabile che riguarda “le cose umane” e quindi contingenti. Il padre della fenomenologia è infatti uno dei primi a rivolgersi contro l'oggettivismo delle scienze:
“A queste ultime il mondo appare oggettivamente come un universo di fatti, la cui connessione, basata su leggi, può essere colta in modo descrittivo. In verità, però, il sapere circa il mondo apparentemente oggettivo dei fatti è fondato trascendentalmente nel mondo prescientifico [vorwissenschaftlichen Welt]. I possibili oggetti dell'analisi scientifica si costituiscono a priori [vorgängig] nelle ovvietà [selbstverständlichkeiten] del nostro universo primario di vita”255.
L'“atteggiamento oggettivistico” (che rapporta enunciati teorici a dati di fatto) di cui Husserl accusa le scienze “fa sparire” (unterschlägt) il “quadro trascendentale” (tranzendentalen Rahmen) entro cui soltanto si forma il senso delle proposizioni teoriche. Esse, appena comprese in relazione al sistema di riferimento cui fanno capo, vengono private dell'apparenza oggettivistica di cui erano investite poiché rendono visibile un interesse guida della conoscenza256.
254 Habermas 1963c, p. 331, tr. it. p. 102.
255 Habermas 1965a, p. 1142, tr. it. p. 46. Cfr. Husserl 1936.
256 Indicare la specifica relazione tra regole metodologiche e processi di ricerca è “il compito di una
Habermas però è critico anche nei confronti di Husserl e del suo tentativo di mettersi al riparo dagli stessi interessi dell'universo della vita pratica che a suo avviso inficiano la pretesa oggettività delle scienze: egli pretende per la fenomenologia lo status di teoria pura (capace di liberarsi della rete di interessi della vita pratica) ma così facendo incorre nello stesso errore del positivismo. Piuttosto, per Habermas:
“L'oggettivismo [...] non viene spezzato, come si illudeva ancora Husserl, dalla forza di una
theoria rinnovata, bensì soltanto dalla dimostrazione di quel che esso cela: la connessione tra
conoscenza e interesse. La filosofia resta fedele alle sue grandi tradizioni, rinunciandovi”257.
Su questa linea, Habermas legge l'apparente oggettività forte delle scienze come la conseguenza del fatto che l'interesse, nella misura in cui funziona (o tecnicamente o praticamente), viene “confermato retroattivamente” (rückwirkend bestätigt), cioè viene stabilizzato attraverso un processo circolare (quanto più funziona, tanto più viene stabilizzato) e può perciò diventare talmente “scontato” (selbstverständlich) che “sparisce” (verschwindet)258.
Il fatto che l'interesse venga rimosso rientra ancora in questo stesso interesse: il processo di ricerca non vuole più avere a che fare se non con connessioni funzionali di grandezze covarianti, con leggi naturali. La pluralità degli “interessi guida della conoscenza” (Erkenntnisinteressen) rompe la presunzione metafisica di un'unica interpretazione vera del mondo, mettendo in luce il prospettivismo insito in qualunque forma di conoscenza: non vi è sapere che non sia radicato in un interesse. Habermas riconduce gli interessi guida della conoscenza a tre interessi generali che danno vita a tre diversi processi di ricerca – ovvero tre atteggiamenti oggettivanti verso il mondo – il cui legame con i rispettivi interessi guida è l'oggetto di studio di una teoria critica della scienza259. Proponendo uno schema comparativo degli interessi guida della conoscenza
è possibile far emergere con chiarezza i tratti distintivi dei tre interessi habermasiani.
49.
257 Ivi, p. 1153, tr. it. p. 58.
258 Cfr. Habermas 1963b, p. 241, tr. it. p. 318. Secondo Petrucciani 2000, p. 53, Habermas sosteneva
l'idea che gli interessi guidano la nostra conoscenza già in Habermas 1958.
Interesse tecnico Interesse pratico Interesse emancipativo
concretizzazione scienze empirico-
analitiche scienze storico-ermeneutiche scienze sistematichedell'agire sociale
finalità formulare prognosi per
manipolare comprendereconsenso sul qualcuno/qualcosa,
comunicare
autoriflessione
aspetto valutativo i fatti rilevanti per le scienze sperimentali si costituiscono nell'ambito funzionale dell'agire strumentale i fatti si costituiscono soltanto in rapporto ai
criteri della loro constatazione
leggere i fatti con l'intento di riportarli alla loro stessa
natura
sapere prodotto informazioni interpretazioni analisi
approccio vedere per prevedere
(scienze naturali) vedere per comprendere(critica d'arte) vedere per liberare(psicoanalisi)
Per dare qualche cenno chiarificatore sulla tabella, possiamo dire che un interesse conoscitivo tecnico è implicato nelle scienze empirico-analitiche. Esse presentano connessioni ipotetico-deduttive di proposizioni con cui derivare leggi ipotetiche fornite di contenuto empirico. Tali scienze agiscono secondo una finalità tecnico-manipolativa con la quale producono un tipo di sapere prognostico (informazioni) adatto alla realizzazione di una disposizione tecnica su processi oggettivati. Ad esse però non viene meno quell'aspetto valutativo per il quale tali scienze non possono mai accedere alla realtà in sé ma sempre e solo ad una realtà pre-strutturata secondo criteri di rilevanza260.
Per quanto riguarda l'interesse pratico, invece, esso si manifesta in quelle scienze la cui finalità principale è il comprendere secondo la categoria del senso. Si tratta di un'attività diversa dall'osservazione implicata dalle scienze empirico-analitiche perché qui si fa valere la prospettiva della prima persona (quella del partecipante e delle attività dialogiche) piuttosto che quella della terza persona (dell'osservatore).
Diversamente da quanto avviene nelle scienze empirico-analitiche il ricercatore non resta esterno all'oggetto che cerca di comprendere ma ne viene in qualche misura coinvolto. Questo tipo di scienza è incarnato ad esempio dallo storicismo di Wilhelm Dilthey, a cui però Habermas rimprovera di restare ancora nel paradigma della filosofia della coscienza: per lui “il rivivere è in certa misura un equivalente dell'osservazione”, presupponendo dunque una teoria del rispecchiamento della verità sul modello positivista261.
260 Ivi, p. 1146, tr. it. p. 50. Per l'esposizione del procedere e dei problemi delle scienze empirico-
analitiche, Habermas fa riferimento alla filosofia di Peirce 1878. Il filosofo pragmatista avrebbe infatti spinto l'autoriflessione delle scienze della natura ad un punto tale da rendere visibile come l'analisi empirica mostra la realtà dal punto di vista della possibile disposizione tecnica su processi oggettivati della natura, puntando ad ottenere un sapere tecnicamente valorizzabile. Habermas 1968, p. 235, tr. it. p. 188.
261 Habermas 1968, p. 230, tr. it. p. 181. Ricordiamo che per Habermas la differenza tra scienze della
natura e scienze dello spirito (riconducibili a grandi linee rispettivamente al primo e al secondo interesse) è da ricondurre a “modi di atteggiarsi” del soggetto conoscente, e non a differenti regioni di fatti: “essi non 'ci sono', ma vengono costituiti”, ivi, p. 181, tr. it. p. 144.
Alla relazione tra soggetto osservante e “oggetto osservato” (Gegenstand) Habermas vuole qui contrapporre piuttosto quella tra soggetto partecipante e “interlocutore” (Gegenspieler): il comprendere è un'esperienza comunicativa. Ad esso è connaturata la ricerca del consenso, per cui queste scienze mirano ad ottenere un consenso sul senso stabilito attraverso la comprensione interpretativa che avviene sul modello della comunicazione. La comprensione di un testo o di una cultura avviene in un discorso virtuale che è l'unica forma di accesso capace di mostrare il significato nascosto al di là dei simboli262.
L'interesse emancipativo, invece, è tipico di quelle scienze che, pur producendo un sapere prognostico, agiscono in vista dell'emancipazione dell oggetto e non della sua manipolabilità (psicoanalisi e critica dell'ideologia). Qui il fine non è quello di realizzare un telos esterno all'oggetto ma quello di liberare l'oggetto da rapporti di forza e costrizioni per consentire la realizzazione del fine che gli è proprio:
“Il confronto della psicoanalisi con l'analisi biochimica mostra che le sue ipotesi non si estendono alle connessioni causali di avvenimenti empirici osservabili, perché altrimenti, le informazioni scientifiche ci metterebbero in grado qui come là di modificare in modo manipolativo [Lage
manipulativ] una data situazione. La psicoanalisi non ci concede un potere di disposizione tecnica
sulla psiche malata, paragonabile a quello della biochimica sull'organismo malato. Tuttavia essa fornisce più che un mero trattamento dei sintomi, poiché, anche se non sul piano degli avvenimenti psichici, coglie molto bene le connessioni causali, in un punto 'che ci è divenuto accessibile attraverso relazioni molto importanti'”263.
Se questa è la differenza con le scienze empiriche, la differenza tra le scienze emancipative e quelle ermeneutiche risiede piuttosto nel fatto che le scienze emancipative si rivolgono allo stesso universo pratico-simbolico dell'interesse pratico ma con un'intenzione critica – che è più che meramente comprensiva – e gli
offuscamenti che intendono dissolvere non sono accidentali all'oggetto (esterni) ma gli
sono interni. Qui:
“L'incompleta o distorta manifestazione del senso non risulta [...] da un difetto di trasmissione; si tratta anzi di una connessione biografica che è diventata inaccessibile [unzugänglich] per il soggetto”264.
Quest'inaccessibilità, che si pone ad un livello più profondo di quello analizzato dalle scienze ermeneutiche (da cui però ereditano l'approccio comprendente), porta Habermas a parlare di un “ermeneutica del profondo” (Tiefenhermeneutik) che “Freud contrappone a quella filologica di Dilthey [e che] si riferisce a testi che mostrano l'autoinganno
dell'autore”265. In questo senso:
262 Ibid, e ivi, p. 221, tr. it. p. 176. Essa ci dà accesso ad un certo tipo di realtà sociale. Il riferimento a
Dilthey si deve al fatto che egli che mette in mostra, secondo il francofortese, il problema del mancato consenso tipico di queste scienze, a cui si tenta di rispondere attraverso la ricerca di interpretazioni migliori.
263 Habermas 1968, p. 329, tr. it. p. 263. 264 Ivi, pp. 266-267, tr. it. p. 212.
265 Ivi, p. 267, tr. it. p. 213, parentesi mie. Diversamente da Freud, per Habermas viene prima il
“La tecnica della interpretazione dei sogni va oltre l'arte dell'ermeneutica, in quanto deve cogliere non solo il senso di un testo eventualmente deformato, ma il senso della deformazione stessa del
testo”266.
In questo caso, la critica dell'ideologia (per gli autoinganni collettivi) e la psicoanalisi (per quelli individuali) mettono in moto un processo di riflessione nella coscienza dell'interessato stesso (plurale nel primo caso e individuale nel secondo), in modo che la situazione di dipendenza latente venga modificata, dopo esser stata portata allo scoperto. È significativo il fatto che in questo caso l'autore parli di “autoriflessione” (selbstreflexion) e non di “ricostruzione” (Nachkonstruktion), come invece accade seguendo l'interesse pratico. Diversamente dalla ricostruzione, il cui sapere non ha conseguenze pratiche strictu sensu, l'autoriflessione, con cui qualcosa che prima era inconscio viene reso conscio, si contraddistingue per essere un sapere con conseguenze pratiche immediate, ovvero modificazioni dell'atteggiamento che nascono dalla presa di coscienza di passati rapporti di causalità267.
Qui, una conoscenza per amore della conoscenza viene a coincidere con l'interesse alla emancipazione, dal momento che l'autoriflessione incarna un interesse all'autoconoscenza: riflettendo su di sé si manifesta l'interesse a conoscere il legame di conoscenza e interesse, ovvero il legame tra i propri interessi e il modo in cui questi plasmano le nostre esperienze conoscitive. Come abbiamo visto analizzando il concetto di teoria pura, si tratta anche in questo caso di una conoscenza sempre sottesa ad un interesse. Ciò, a riprova del fatto che ogni volontà conoscitiva, anche quella di conoscere lo stesso interesse conoscitivo in gioco al momento, ha alla base un'interesse guida (in questo caso quello all'emancipazione) e non è mai “pura”. Infatti:
“L'orientamento alla disposizione tecnica [technische Verfügung], all'intendersi [Verständigung] nella vita pratica, e all'emancipazione [Emanzipation] da costrizioni quasi naturali definisce allora i punti di vista specifici, dai quali soltanto possiamo cogliere la realtà come tale. In quanto diventiamo consapevoli dell'insuperabilità [Unüberschreitbarkeit] di questi limiti trascendentali di una possibile concezione del mondo, un frammento di natura acquista, grazie a noi, autonomia nella natura”268.
Mi pare importante sottolineare che per Habermas “L'interesse all'emancipazione non è una vaga intuizione, anzi può essere riconosciuto a priori.
linguisticamente, cfr. ivi, p. 346, tr. it. p. 277.
266 Ivi, p. 271, tr. it. p. 216. Sia la patologia delle istituzioni che quella individuale sono fissate al medium
del linguaggio.
267 Habermas 1965a, pp. 1146-1147, tr. it. p. 51. Habermas 1963a, p. 29, tr. it. p. 55. Tuttavia, le
ricostruzioni possono entrare nell'interesse emancipativo come base per un'autoriflessione: solo basandosi sulle ricostruzioni è possibile ottenere l'elaborazione teorica dell'autoriflessione.
268 Habermas 1965a, p. 1148, tr. it. p. 53, corsivo mio. Tali interessi si formano, per Habermas, nel mezzo
del lavoro, del linguaggio e del dominio, ivi, p. 1150, tr. it. p. 55. La distinzione tra interesse tecnico e pratico si inserisce nella critica habermasiana della tecnocrazia come quell'impulso a ridurre la politica a questioni tecniche che solo gli esperti possono risolvere, eliminando così la questione pratica – e democratica – del prendere decisioni.
Infatti ciò che ci distingue dalla natura è l'unico dato di fatto che possiamo conoscere per sua natura: il linguaggio. L'emancipazione [Mündigkeit] è posta per noi già con la sua struttura”269. Ciò ci distingue all'interno del mondo animale, dal momento che
l'assenza di abilità comunicative complesse fa si che negli animali l'organizzazione dei gruppi e le gerarchie restano, esterne, basate su forza e dimensioni fisiche, caratteristiche fisicamente percepibili (i ruoli delle formiche, la caccia coperativa nei lupi). Nell'uomo, invece, è il linguaggio ad essere il fulcro organizzativo della società, essendo il motore logico del possibile, della menzogna, del diverso, del fantastico. Ciò che più interessa ad Habermas è quindi che il linguaggio è sia il mezzo per ingannare che il mezzo per far emergere l'inganno, e per questo suo carattere bifronte cela in sé la possibilità dell'emancipazione270.