Section I: The Terms of the Debate
5. Il ruolo trascendentale dell'interesse
Gli interessi guida della conoscenza costituiscono, dunque, il sistema di riferimento in cui le proposizioni cognitive acquistano senso. Per questo motivo tali interessi godono di una quasi-trascendenza che consiste nel loro essere mediatori tra la vita intrisa di valori e la conoscenza che si vuole avalutativa ma che è resa possibile solo a partire dall'orizzonte di senso di un contesto vitale e valoriale. I punti di vista da cui possiamo avere accesso alla realtà:
“esprimono interessi guida della conoscenza che hanno profonde radici antropologiche e uno statuto quasi trascendentale [quasitranszendalen Status]. Infatti, dal momento che essi sono invarianti, gli interessi conoscitivi [Erkenntnisinteressen] non assumono significato né nella dimensione della psicologia della conoscenza, né in quella della sociologia del sapere, né in quella della critica ideologica in senso stretto [...] essi derivano piuttosto dagli imperativi di una forma socioculturale di vita [soziokulturellen Lebensform] legata al lavoro e al linguaggio”271.
La loro radice antropologica sta nel fatto che la ragione che ne tira le redini è “un organo di adattamento [Organ der Anpassung], come gli artigli e i denti degli animali” e gli interessi “provengono nello stesso tempo dalla natura e dalla rottura culturale [kulturellen Bruch] con la natura”272. Habermas pone però una differenza tra interesse e
mero “impulso”, dovuta al fatto che le azioni umane si svolgono sulla base del “riconoscimento” di pretese di validità che sembra mancare a livello animale.
Allo stadio evolutivo umano “i fondamentali regolatori non hanno più la forma di particolari impulsi (o istinti) ma appunto di strategie cognitive [kognitiven
Strategien]”273.
269 Ivi, pp. 1150-1151, tr. it. p. 55. 270 Cfr. Gambarara 2005.
271 Habermas 1963a, p. 16, tr. it. p. 38. 272 Habermas 1965a, p. 1149, tr. it. pp. 53-54.
273 Habermas 1963a, p. 28, tr. it. p. 53. Se così non fosse, l'interesse realizzato porterebbe al piacere
(Genuß, happiness) più che al risultato positivo (Erfolg, success), Habermas 1968, p. 173, tr. it. p. 137.
L'impossibilità di arrivare ad una trascendenza piena è legata al riconoscimento della contingenza e della contestualità delle forme di vita e quindi della fallibilità degli schemi concettuali da esse implicati. I tre interessi conoscitivi valgono qui ed ora ma nulla può far pensare ad una loro validità assoluta e necessaria. Essi, pur essendo costitutivi del dominio oggettivo di esperienze possibili (ereditando quindi il carattere di condizione di possibilità tipico delle categorie kantiane) non sono fissati ad un soggetto trascendentale (come voleva Kant): essi trovano ancoraggio piuttosto nell'evoluzione naturale e culturale della specie umana che riproduce sé stessa attraverso il lavoro e il linguaggio (Arbeit und Interaktion)274.
La consapevolezza post-darwiniana dell'impossibilità di prevedere quali elementi resteranno stabili e quali muteranno nel corso del tempo non permette più di pensare, à
la Kant, a delle strutture inevitabili e necessarie: la contingenza post-darwiniana cozza
in questo modo con l'universalità e la necessità del concetto kantiano di trascendentale. Per questo motivo Habermas riconosce a queste strutture portanti dell'attività epistemica dell'uomo un carattere quasi-trascendente, avendo infatti un'ineludibilità soltanto contingente. Queste sono le basi di quel pragmatismo kantiano che Habermas sviluppera negli anni '90 sulla scia di un intreccio tra la trascendenza kantiana e la contingenza darwiniana. Questa rimodulazione del trascendentalismo kantiano prendera il nome di “detrascedentalizzazione”. Come esplicita Matteo Bianchin:
“le condizioni di possibilità dell'esperienza non possono essere confermate o falsificate empiricamente, perché non si può trovare nell'esperienza una conferma di ciò attraverso cui l'esperienza è costituita. Tuttavia, questo non significa che, come crede Apel, non possano essere riviste, ma solo che la loro revisione non è una questione empirica”275.
Il valere di diritto di un sapere fornito da un argomento trascendentale è dovuto unicamente a un'attuale mancanza di alternative e non vale perciò di diritto ma solo di fatto. Tra le due dimensioni dell'a priori e dell'a posteriori sussisterebbe allora solo una differenza di grado che elude l'alternativa tra fondazionalismo e relativismo.
In pratica, tutto è fallibile, ma non tutto allo stesso modo. Infatti, il fallibilismo che affligge nozioni trascendentali come quella di schema concettuale consiste solo nel fatto che l'esistenza di alternative non può essere esclusa in linea di principio. L'argomento trascendentale non può offrire una fondazione ultima, ma rimane legato alla possibilità che i soggetti conoscenti modifichino il loro modo di pensare il mondo attraverso un “apprendimento socio-culturale” che agisce al livello di profondità delle condizioni trascendentali (diversamente da un mero apprendimento ristretto ad un'ambito oggettuale)276.
274 Cfr. Ottmann 1982.
275 Bianchin 1995, p. 78. E ancora: “L'ineludibilità attuale di un principio non implica la sua
incontrovertibilità assoluta: non è possibile trarre da quell'ineludibilità la necessità metastorica di una struttura permanente”, ivi, pp. 82-83.
276 Cooke 2002, p. 83 distingue tra apprendimento tecnico, apprendimento personale e apprendimento di
gruppo, come livelli diversi rispetto all'apprendimento socio-culturale, che è una trasformazione degli stessi standard che decidono cosa conta come un apprendimento a livello tecnico, personale e di gruppo.
Diversamente dagli oggetti interni ad uno schema concettuale, a questo livello profondo si tratta quindi di un fallibilismo che nella prassi non deve avere alcun effetto, garantendoci quelle certezze intuitive che sono alla base del nostro stare al mondo e delle nostre operazioni quotidiane. La possibilità di alternative non implica un discredito della situazione di fatto, ma solo una sua interpretazione non metafisica e non dogmatica. Contrariamente all'avalutatività pretesa dai positivisti per gli asserti scientifici, Habermas riconosce (sulla scia di Popper e di Husserl) che non è possibile una conoscenza pura, ovvero che non abbia dietro di se un qualche interesse guida, senza tuttavia dismettere l'atteggiamento pragmatico di certezza che caratterizza le nostre interazioni quotidiane.
Se è vero che la scienza deve cercare l'oggettività dei propri asserti limitando gli interessi particolari (soggettivi), nulla può fare con gli interessi fondamentali (conoscitivi) da cui, oltre a ricevere impulso, deriva le condizioni stesse di oggettività. Invece di condizionare il processo cognitivo (e sarebbero, in tal caso, da eliminare per favorire l'oggettività della conoscenza), essi determinano l'aspetto sotto il quale la realtà può essere oggettivata e resa con ciò accessibile all'esperienza: da essi non ne può derivare un pregiudizio alla oggettività della scienza, infatti l'interesse guida della conoscenza “stabilisce” (fest) solo le “condizioni della possibile oggettività della conoscenza” (Bedingungen möglicher Objectivität der Erkenntnis)277. La valutatività
della conoscenza non è quindi un limite ma una condizione necessaria della conoscenza stessa.