I thesauri della memoria agostiniana: l’onto-gnoseologia agostiniana come fondamento della relazione identità-alterità

La trascendenza è il primo carattere della memoria: essa è il tessuto, la trama di cui la memoria è fatta, poiché in essa l’uomo scopre una profondità che appare immensa, senza confine alcuno; la trascendenza “apre” la ragione e rende essa stessa e la memoria capax, ospitale. La prima scoperta che l’uomo fa, nella trascendenza della memoria, ha il carattere del “trovare” qualcosa d’Altro, del trovare l’alterità: il Sè come fosse un Altro, l’Altro da sé che mi siede dinnanzi, l’Altro come qualcosa di eterno, incommensurabile che però mi è presente, di cui “sento” l’essere e l’esistenza. (Beierwaltes, W., 1989). La trascendenza appare come una forza, una dunamis, che supera e sopra- vanza la capacità umana rivelandogli la sua natura di vasa (Conf. I, 3,3): Agostino d’Ippona infiammato dal desiderio di conoscere questo eterno che abita la sua coscienza si domanda: “Cosa sei dunque mio Dio?”(Conf. I,4,4). Ed egli non può che vedere che quella parte che è super nos in qualche modo ci “riempie”, ci colma, d’essere, di conoscenza e di affezione e potrà manifestarsi alla stessa coscienza dell’uomo attraverso le parole, anch’esse “vasi preziosi ed eletti”(Conf. I,16,26).

La narratività dell’uomo, la sua capacità di parlare, riflettere sul proprio sé, può “sgorgare” solo dal ritrovamento di questa alterità, trascendente,

che struttura la coscienza, la ragione e la memoria dell’uomo: la confessio percorre tutti i libri dell’opera di Agostino, che appaiono come un inno di riconoscimento di questa precedenza, della preesistenza di questa alterità trascendente; tale precedenza ontologica, mentre inaugura una relazione tra l’alterità e l’uomo, contemporaneamente fonda la stessa possibilità del

loquor, del narro e del confiteri. Ogni parlare che sia rivolto ad un Altro, sia

esso l’Eterno o l’altro uomo, prima di essere un narrare è sempre un confiteri in quanto esso mostra il riconoscimento di una presenza, come Altro da sè, con cui si è in rapporto, in relazione (Lodovici, 1979): ecco che la narrati- vità dell’uomo, nata dalla trascendenza scoperta nella memoria, apre e mo- stra fenomenologicamente la natura di relazionalità della memoria stessa; la prima relazione, infatti, che l’uomo ha anche con se stesso, è innanzitutto con la sua stessa memoria, in cui ritrova, per dirla con Ricoeur, il “Sè come fosse un Altro” (cfr. Ricoeur, 1999): è nella memoria che l’uomo si ritrova in dialogo con se stesso, con i suoi ricordi o con gli altri “oggetti” della me- moria ed è questo stesso spazio che l’uomo può interrogare e che risponde, come fosse qualcosa d’altro da sé ma “dentro” il Sé.

In questa relazionalità dell’uomo con se stesso all’interno della memoria, o dell’uomo con l’altro uomo, o dell’uomo con l’Eterno, in questa relazio- nalità con l’alterità emergono la “differenza e la diversità”; esiste, infatti una differenza d’essere, una “differenza ontologica” tra l’Identità e l’Alterità en- trambe presenti nella memoria che, pur appartenenti allo stesso ordine on- tologico (Beierwaltes, 1989) poiché cooriginarie e coappartenti, sono differenti e diverse: ed è proprio in virtù di questa differenza e diversità che può avere luogo il dialogo, il rapporto, la relazione che vivifica entrambe, Identità e Alterità, come anche Byung Chul-Han, autore contemporaneo, potentemente afferma proprio parlando dell’inestimabile importanza di questa “differenza”.

“La negatività dell’Altro conferisce al Medesimo forma e misura. In sua assenza si arriva alla proliferazione dell’Uguale”. (Byung Chul-Han, 2017, p. 8) infatti “Il medesimo si lascia dire solo quando è pensata la differenza” e esso “riunisce il differente in un’unione originaria” poiché “nel determi- narsi del differente viene in luce l’essenza riunente del medesimo” (Heideg- ger, 1976, p. 129) ossia la potenza unificatrice dell’Identità dipende dalla riunione che essa fa e che riesce a fare del “differente” presente al suo in- terno: la prima “differenza” con cui l’uomo impatta è proprio il Sé, all’in- terno di se stesso, cioè, innanzitutto, egli riconosce la prima diversità al

suo interno, all’interno della propria identità che sorprende come fosse una vera e propria alterità; tale “luogo interno”, tale luogo interiore è la memoria che contiene il Sé con tutte le sue “differenze” e che consiste nella sintesi identitaria proprio in virtù della sua potenza unificatrice; soltanto “dopo” e grazie all’accoglienza del proprio Sé, della propria identità intesa come “prima alterità”, l’uomo può “pensare” l’alterità che è fuori di sé e, con essa, dare compimento alla sua stessa natura di la relazione. Infatti “Il Medesimo non è identico all’Uguale, si presenta sempre appaiato con l’Altro. Al- l’Uguale manca invece sempre la controparte dialettica, che lo limiterebbe dandogli forma” (Byung Chul-Han, 2017, pp. 8-9) e l’emergenza della si- tuazione esistenziale dell’uomo contemporaneo si potrebbe sintetizzare con questa espressione: ciò che sembra essere svanita da parte dell’uomo non è immediatamente la sua capacità di relazione con l’Altro quanto piuttosto la sua capacità di relazione con il Sé, che richiede una riflessione sulla sua “interiorità”, la cui concentrazione “dipende dalla differenza con l’Altro” (Byung Chul-Han, 2017, p. 9), dall’accoglienza e dalla comprensione di questa “differenza” presente al suo interno.

Occorre uno sguardo a questo luogo interiore che racchiude e consiste della memoria: oggi così frammentata e liquida, l’Identità emerge dal tes- suto della memoria, dai suoi munera (Conf., X,8,12) che la sostanziano, dai tesori che contiene e che la definiscono attraverso ogni singola storia personale, poiché è proprio all’interno della memoria che, tra gli altri og- getti, si trovano i criteri di giudizio in virtù dei quali l’identità si unifica. E’ la memoria, allora, capace di sintesi, di unificazione dell’identità.

1.2 L’educazione alla memoria: unificazione, sintesi, raccoglimento dell’Identità