2. SULL’ESSENZA IN SANT’AGOSTINO
2.2 L’essenza come quod est
Dunque nel latino antico e tardo antico essentia traduceva ousia, mentre quod est traduceva to on. Così insegna ad esempio Seneca.72 Nell’Epistola 58 parla dell’ousia e del to on, spiega che ousia è tradotto con essentia, e attribuisce a Cicerone il conio il vocabolo; inve- ce to on va tradotto con quod est. I due termini (essentia, quod est) sono quindi distinti. Pe- raltro Seneca lamenta qui la povertà del latino, che non disponeva di un unico vocabolo con cui tradurre letteralmente to on, e doveva allora porre un verbo (cioè una frase: quod
est, ‘ciò che è’) al posto di un nome sostantivo (to on, ‘ente’).73 Anche Apuleio nel De Pla-
72 Su Seneca e Agostino cfr. A. Traina, “Seneca e Agostino”, estr. da Rivista di cultura classica e medievale,
XIX (1977), pp.751-767. Cfr. anche I. Ramelli, “Seneca in Plinio, Dione, S. Agostino”, in Neronia, 6. Rome
a l’epoque neroniane, Actes du 6° colloque international de la SIEN (Rome, 19-23 mai 1999), ed . par J.M. Croisille et Y. Perrin, “Collection Latomus”, Bruxelles, Latomus, 2002, pp. 503-513.
73 Seneca, Lettere a Lucilio, BUR, Milano 1993, Vol.1, p. 351. Seneca riporta che ousia indicherebbe “la re-
tone et ejus dogmate, V, traduce ousia con essentia (ousias, quas essentias dicimus); e al nome essentia è accostato substantia (Et quidem primae substantiae vel essentiae).
Occorre rilevare che ancora al tempo di Agostino i latini non disponevano del termine ens (che sarebbe stato in uso nel medioevo)74: Agostino stesso nell’Ars breviata (IV, 31) av- verte che il verbo latino esse (‘essere’) è privo sia del gerundio (quarta forma) sia del par- ticipio presente.75 Riferisce inoltre che soltanto recentemente (temporis recentioris) alcuni eruditi (docti quidam) per trattare ‘di cose alte e divine’ (magna et divina interpretandi e-
xplicandique) stavano introducendo (dixerunt) sia il gerundio essendi, essendo ed essen-
dum,76 sia il participio presente essens, che sta a esse come (quemadmodum) scribens (scri- vente) a scribere.77 Essens corrisponderebbe quindi a ‘essente’ o a ‘ente’, come scribens corrisponde a ‘scrivente’; ma poiché essens al tempo di Agostino non era ancora entrato nell’uso, è allora plausibile che Agostino usasse la locuzione quod est per indicare ‘ciò che è’ (e dunque l’ente o essente).
che sono (quaecumque sunt) in sei modi: 1) il primo quod est (genere principale: primum illud genus; genus
generale) che è solo pensabile e non viene percepito con i sensi, e tutto ciò che è in modo generale (generali-
ter), come l’uomo in generale, l’animale, ecc.; 2) ciò che è eminente e supera ogni cosa, e cioè Dio che ‘è’ per eccellenza (hoc ait per excellentiam esse; 3) ciò che è propriamente (quae proprie sunt): le idee, gli e- semplari eterni di tutto ciò che è fatto dalla natura; 4) le forme o figure (facies) dentro le cose (in opere); 5) le cose che sono comunemente (communiter), e che non sono veramente (vere) e propriamente (proprie): uomi- ni, animali, altre cose e il mondo stesso, che incessantemente fluiscono e scorrono, aumentano e diminuisco- no; 6) le cose che hanno una quasi esistenza (quasi sunt) come lo spazio e il tempo. Cfr. Vol. 1, p. 351.
74 Il termine ens è entrato nel linguaggio filosofico a partire da Boezio. Come osserva A. Ghisalberti: “mentre
Vittorino continua a parlare di όν, conservando il termine greco anche nelle sue opere scritte in latino, Boezio sarà il primo a usare il termine latino ens”, cfr. A. Ghisalberti, “L’Essere e l’Uno in Tommaso d’Aquino”, in Aa. Vv., L’Uno e molti, a cura di V. Melchiorre, Vita e Pensiero, Milano 1990, p. 241. E. Gilson ha osservato che “per vedere ens, entia accolti senza paura a dispetto delle resistenze opposte dall’uso, dobbiamo arrivare a Boezio, vale a dire alla fine del quinto secolo” (cfr. E. Gilson, Note sul vocabolario dell’essere, appendice a
L’essere e l’essenza, Ed. Massimo, Milano 1988, p. 324). In particolare Gilson riporta che Boezio utilizza ens (nelle due forme ens e entia) come traduzione del greco on nei commentari a Porfirio (In Isagogen Porphyrii,
ed. prima, lib. I, c. XXIV; ed. S. Brandt, CSEL, vol. XLVII, Vienne 1906, p. 74; cfr. E. Gilson, ibid., pp. 324- 325).
75 Tuttavia nell’Institutio Oratoria di Quintiliano c’è un passo (8,3,33): Multa ex Graeco formata nova ac plurima a Sergio Plauto, quorum dura quaedam admodum videntur, ut [quae] ens et essentia (“Molti neolo- gismi sono formati dal greco, e moltissimi da Sergio Plauto, dei quali alcuni sembrano molto duri, come [quae] ens ed essentia”, cfr. Quintiliano, La formazione dell’oratore, BUR, Milano 2001, Vol. 2, p. 1305). Ora: [quae] ens cosa indica? Quaens oppure ens? BUR traduce: “che può” (participio presente di quire); ed avverte in nota (nota 29, ivi): “Ens: i mss. leggono quae (espunto dal Regius) ens: Halm emenda in queens (cfr. 2,14,2: queentia)”. É. Gilson opta invece senz’altro per ens, e chiosa: “Dal che si vede che la parola era già stata creata, anteriormente al primo secolo dell’era cristiana, che la si sentiva rispondere a un bisogno, ma si osava ancora adottarla”, cfr. É. Gilson, L’essere e l’essenza, cit., p. 323. Quanto all’origine di ens, Gilson scrive: “Morfologicamente, ens deriva da sum, non però direttamente perché il participio presente di sum sa- rebbe sens, che si è peraltro conservato in composti quali ab-sens e prae-sens e con-sentes, ecc.” (p. 322). Ancora Gilson riporta che secondo Prisciano (in Institutionum Grammaticarum, lib. XVIII, 8, 75; ed. M. Hertz, Leipzig 1858, t. II, p. 239) il termine ens (come participio presente di sum) comparirebbe già in Cesa- re, tuttavia “Prisciano non cita né testo né fonte, e siccome noi non conosciamo nessun’opera di Cesare in cui sia impiegato questo termine, la testimonianza del nostro grammatico risulta poco attendibile” (pp. 322- 323).
76 Agostino usa essendi, a fianco a existendi, in De moribus ecclesiae catholicae et de moribus manichaeo- rum libri duo, 4,6: Deus (…) existendi et ut ita dicam essendi auctor est. Dunque Agostino aveva il gerundio di esse ed existere. Cfr. E. Bermon, “Grammaire et métaphysique: à propos des formes essendi, essendo, es-
sendum et essens dans l’Ars grammatica breviata de saint Augustin”, I. Bochet (ed.), Augustin philosophe et
prédicateur, Paris, Institut d’Études Augustinienne, 2012, pp.185-194.
77 Cfr. Incipit Ars Sancti Augustini pro fratrum mediocritate breviata, 4,31, ed. it. “La grammatica”, Città
Nuova, Roma. Sull’Ars Augustini pro fratrum mediocritate breviata rimando alla Prefazione di M. Bettetini in Agostino, Il Maestro e la parola. Il maestro, la dialettica, la retorica, la grammatica (a cura di M. Betteti- ni), Rusconi, Milano 1993, , pp.163-164, e alla sua Introduzione allo stesso volume, pp. XII-XIII.
Circa il nome essentia Agostino osserva invece (in De Civ. Dei 12,2) che è un nome nuovo (novo quidem nomine) che gli antichi autori latini non usavano (quo usi veteres non sunt
latini sermonis auctores) e che però al suo tempo era già divenuto familiare (iam nostris
temporibus usitato); è ricavato dal verbo esse (ab eo quod est esse) come sapientia dal verbo sapere e fu coniato per tradurre il greco ousia (ne deesset etiam linguae nostrae,
quod Graeci appelant ousia): infatti anche ousia (hoc enim) è una parola tratta da un verbo (verbum e verbo expressum) e dunque dicendo ousia è come se si dicesse essentia (ut dice-
retur essentia).
Dunque: essentia traduce ousia e sta al verbo esse come sapientia al verbo sapere. Essens invece è il participio presente del verbo esse, indica dunque ‘qualcosa che è’, e sta ad esse come scribens a scribere. Quod est veniva usato per tradurre to on, prima dell’introduzione del participio presente essens.
Anche in De Trinitate, 5,8,9 leggiamo che si chiama essentia ciò che i greci chiamano ou- sia e che i latini chiamano più abitualmente substantia (essentia dico quae ousia graece di-
cuntur, quam usitatius, substantiam, vocamus). In 5,8,10 dichiara di ignorare la differenza che i Greci pongono tra ousia ed ipostasi. In 5,9,10 aggiunge che secondo la consuetudine (loquendi consuetudo) dei latini substantia significa ciò che (hoc quod) significa essentia. In De Moribus ecclesiae catholicae et de moribus manichaeorum (2,2,2) leggiamo ancora che ‘con un nome nuovo’ (novo nomine) chiamiamo l’essentia da ciò che è essere (ab eo
quod est esse), essentia che per lo più (plerumque) è chiamata anche substantia, mentre gli antichi, che non avevano questi due nomi, al posto di (pro) essentia e substantia dicevano
natura (naturam vocabant).
Dunque: essentia, che i latini più abitualmente chiamano substantia, è un nome nuovo, col quale si traduce alla lettera ousia, che gli antichi latini invece chiamavano natura.
Dunque in latino non s’intende qualcosa di diverso (non aliter) dicendo essenza oppure so- stanza (De Trin. 7,4,7). E ci sono molti passi in cui Agostino sembra usare i due nomi sub-
stantia ed essentia come se equivalessero. Vedremo tuttavia che per Agostino è comunque possibile ed anche opportuno distinguerli. Ma non tratterò ora di questa distinzione tra es-
sentia e substantia. Ci torneremo.
Ora mi interessa il nome ousia, tradotto da Agostino con substantia o meglio essentia, e la locuzione quod est.
Dunque essentia e quod est venivano distinti. Essentia si ricava da esse come sapientia da
sepere, e traduce alla lettera il greco ousia; gli antichi latini usavano il termine natura, e si può usare il nome substantia come equivalente. Quod est traduce invece to on, in assenza d’un nome con cui tradurre to on alla lettera; al tempo di Agostino si stava introducendo il nome essens come participio presente di esse. Dunque (ancora) essentia e quod est veniva- no distinti. Nondimeno nel passo di De Trinitate (5,2,3) citato i due termini sembrano con- vergere. Si dice infatti che Dio è ousia (substantia, o meglio essentia) perché ‘è’, perché è
Qui est. Come mai?
Nella Lettera IX a Nebridio Agostino osserva che non c’è natura o sostanza (natura aut
substantia) che non abbia (habeat) questi tre caratteri: 1) d’essere (ut sit), 2) di essere que- sto o quello (hoc, an illud), 3) e infine, di permanere quanto può nello stato in cui si trova (in eo quod est maneat). Tralascio adesso l’uso del termine natura insieme a substantia, e il loro rapporto con essentia. Mi importa solo di rilevare che non c’è, per Agostino, sostan- za che non ‘sia’, che non abbia ‘di essere’ (ut sit): dunque ogni sostanza anzitutto ‘è’. Nel De Rethorica troviamo un passo più utile. Qui (9) Agostino osserva che le ‘questioni razionali’ (rationales quaestiones) si fanno in quattro modi: 1) an sit o de substantia (‘se qualcosa sia’, o ‘circa la sostanza’) anche detta coniectura (‘congettura’) (in greco: stocha- smon, o peri tes ousias), 2) quid sit (‘cosa sia’), 3) qualitatem (‘qualità’), 4) de inducendo
iudicio (‘se debba o no portarsi in giudizio’, cioè ‘se si debba o no sollevare la questione’). Dunque per Agostino qui domandarsi ‘se qualcosa sia’ (an sit) significa sollevare una que- stione ‘riguardo alla sostanza o ousia’.78 Dunque (più liberamente): la substantia ha a che fare (o sembra coincidere) con ‘qualcosa che è’.
Questo passo di De Rethorica ne ricorda un altro di Quintiliano, nella Institutio oratoria, 2, 14,1,4.79 Anche Quintiliano qui fa convergere quod est ed essentia. Spiega che essentia traduce il greco ousia (ma Quintiliano attribuisce il conio a Sergio Plauto e non a Cicero- ne80); e poi osserva che intorno ad ogni cosa si possono sollevare tre tipi di questione: 1) congetturali, quando ci si chiede di una certa cosa ‘se è’ (an sit), 2) definitorie, quando ci si chiede, di qualcosa, ‘che cos’è’ (quid sit), 3) qualitative, circa ‘il modo in cui qualcosa è’ (quale sit).81 Osserva poi ancora (questo è importante) che Aristotele per primo fissò la ti- pologia ponendo dieci categorie su cui si incentra ogni questione, e la prima è l’ousia che Plauto chiamò essentia (e secondo Quintiliano non c’è veramente in latino un altro nome). Quando ci si domanda ‘se qualcosa sia’, quando ci si chiede ‘se è’ (an sit), si sta facendo questione dell’essenza (essentia); e cioè in ogni questione circa l’essentia la domanda è semplicemente ‘se qualcosa è’, e non ancora ‘che cosa è’ o ‘quale è’, e neppure ‘quanto grande è’, o ‘in relazione a cosa’, o ‘dove è’, o ‘quando’, ‘se agisca’ o ‘patisca’, o ‘cosa possieda’ o ‘come sia messa’ (‘se giace’ o ‘è seduta’, ecc.). Ora questo passo è importante perché sembra far coincidere l’ousia o essentia con ‘ciò (o qualcosa) che è’ (quod est); e tale coincidenza viene attribuita anzitutto ad Aristotele (De Rethorica).82
Torniamo ad Agostino. Anche nel De Trinitate Agostino sembra procedere col piglio del retore. Domandandosi se Dio sia ‘sostanza’ o ‘essenza’ (ousia), sembra chiedersi se Dio ‘sia’: la risposta infatti è che Dio senza dubbio è essenza perché Dio ‘è’ ed ‘è massima- mente’, perché il suo nome è Qui est o Qui sum. Agostino pare quindi sollevare qui anzi- tutto la prima delle questioni razionali: an sit; e sembra far coincidere la domanda ‘se sia sostanza o essenza’ con la domanda ‘se sia’.
Riporto qui di seguito alcuni passi in cui Agostino parla dell’essentia (o substantia) e del
quod est, e sembra porli come convertibili. Prendo in considerazione diverse opere, e in particolare: Confessionum libri tredecim, De Civitate Dei, De Trinitate, Enarrationes in
Psalmos. La maggior parte dei passi riguarda Dio come Qui est o quod est; alcuni altri ri- guardano invece la creatura. Non mi soffermerò sulla loro distinzione. Alcuni passi sono e-
78 Cfr. Agostino, De Rethorica, 9, ed. it. “La retorica”, in Agostino, Il maestro e la parola, cit.: “questioni
logiche o razionali”, cfr. p.128.
79 Su Agostino e Quintiliano, cfr. P. Keseling, “Augustin und Quinitilian”, in Augustinus Magister, I, 1954,
pp.201-204.
80 Su questa divergenza, e più in generale sulla vicenda dei nomi essentia e substantia nel mondo latino tardo
antico (in un percorso che considera, fra gli altri, Cicerone, Seneca, Quintiliano, Apuleio, Vittorino e infine anche Agostino) cfr. J.–F. Courtine, “Essenza, sostanza, sussistenza, esistenza”, in Quaestio. Annuario di
Storia della Metafisica, 3 (2003), pp. 27-59. Cfr. pp. 42-43: “Seneca (2-66) (Lettere, 58,6) (…) attribuisce la paternità del primo termine a Cicerone (106-43 a.C.). Questa attribuzione, tuttavia, è controversa (…). Quin- tiliano (35-100) (…) attribuisce infatti la creazione del termine a un certo Sergius Plautus (…) appartenente alla corrente stoica (…). Sant’Agostino, che introduce definitivamente nell’uso della lingua latina il termine
essentia, alla fine del IV secolo, non manca di ricordare che si tratta di un nome nuovo (novo quidem nomi-
ne), ancora ignoto agli autori più antichi”; cfr. anche p. 54: “Anche se, a partire da Apuleio, è possibile ri- scontrare alcune occorrenze di essentia in altri autori influenzati dal neoplatonismo, come Macrobio e Calci- dio, questo termine riesce ad imporsi soltanto con Agostino”.
81 In un esempio tratto dalle cause giudiziali, la questione è congetturale se dell’imputato si chiede: “l’ha fatto
o non l’ha fatto?”; è invece definitoria se si chiede: “che cosa ha fatto?”; è infine qualitativa se l’imputato af- ferma: “se pure l’ho fatto, ho fatto bene” (3,6,10).
spliciti, da altri si dorvà invece dedurre con qualche approssimazione. La cernita dei passi è solo orientativa.83
Dalle Enarrationes in Psalmos.
In En. in Ps. 5,7 Agostino osserva che non esiste alcuna sostanza o natura contraria alla ve- rità (sed ne quis putet substantiam vel naturam veritati esse contraria): infatti la menzogna compete a ciò che non è (ad id quod non est) e non a ciò che è (ad id quod est). In questo passo anzitutto sembrano usarsi con lo stesso significato i termini sostanza e natura: vel. Entrambi qui indicano poi evidentemente: ‘ciò che è’, id quod est. Dunque la sostanza, in questo contesto, è: ‘qualcosa che è’.
In 68 I,5 (un passo che trovo difficile tradurre) Agostino osserva che quando si dice (dici-
tur) uomo, pecora, terra, cielo, sole, luna, pietra, mare e aria, tutte queste sono ‘sostanze’; e sono sostanze ‘per il fatto stesso che sono’ (omina ipsa substantiae eo ipso quo sunt).84 Quindi aggiunge che anche Dio è una certa sostanza (Deus est quaedam substantia). Infatti tutto ‘ciò che non è sostanza’ (quod nulla substantia est), ‘non è niente’ (nihil omnino est); quindi la sostanza è ‘un qualche essere’ (substantia aliquid esse est). Dunque chiaramente per Agostino, qui, tutto ciò che è, è ‘sostanza’, e ciò che non è sostanza, non è niente. La sostanza dunque è: qualcosa che è.
In 9,11 Agostino osserva che le cose del mondo scorrono via per la mutevolezza del tem- po, esse hanno soltanto il ‘sarà’ e il ‘fu’ ma non l’‘è’: ciò che in esse è futuro, appena giunge, già diviene passato. Nella natura di Dio (in Dei natura) invece c’è soltanto ‘ciò che è’ (id quod est). Perciò Dio ha detto di sé: “Io sono colui che sono” (Ego sum qui sum) e “Colui che è” (Qui est, cfr. Es 3,14). Dunque qui Dio è Colui che è (Qui est). Ed è Colui che è, perché nella sua natura c’è soltanto ‘ciò che è’: id quod est.
Ancora, in 38,22, leggiamo che chi va via lontano da Dio, va verso il non essere (ad non
esse). Dio infatti è ‘colui che veramente è’ (qui vere est).
In 70 II,6 Agostino scrive che Dio è colui che ‘è sommamente’ (summe) e ‘immutabilmen- te’ (incommutabiliter).
In 101 II,10 Agostino parla del ‘nome’ di Dio. Quando Mosè (Es 3,14) chiede a Dio: cosa
dirò ai figli di Israele, se mi chiederanno: Chi ti ha mandato a noi?, Dio risponde: Io sono
colui che sono (Ego sum qui sum); e: colui che (Qui est) è mi ha mandato a voi. Agostino spiega: quando uno chiede a un altro: ‘chi sei?’, quello gli risponde dicendo il proprio ‘no- me’, dicendo ‘io sono Gaio, o Lucio, o Marco’. Perciò, anche Dio ha risposto a Mosè di- cendo il suo ‘nome’. Ma qual è questo ‘nome’? Dio dice: Io sono Colui che sono. Dunque il suo ‘nome’ è: Colui che sono (Qui sum), o anche: Colui che è (Qui est). Dunque il nome di Dio è “proprio l’essere” (così in Città Nuova): esset tibi nomen ipsum esse (che però può forse tradursi anche: ‘il tuo nome è che tu stesso sei’). Il nome di Dio è dunque: È. O an- che: Colui che è. Inoltre qui, secondo come si traduce quell’ipsum esse, compare che il no- me di Dio è: ‘l’essere’, ‘l’essere stesso’. (Ma, come in altri passi in cui compare il nome
esse, la traduzione è difficile perché può forse trattarsi d’una proposizione infinitiva, e per- ciò forse il nome qui è: ‘che Tu stesso (ipsum) sei (esse)’; dunque, il nome di Dio è ancora: ‘che è’, o ‘È’. Torneremo comunque su esse.)
83 Bisogna considerare che non si trova in Agostino la suddivisione del trattato in De Deo Uno e De Deo Tri- no, cioè prima intorno all’essenza poi intorno alla distinzione delle relazioni, che sarà proprio della scolasti- ca. Cfr. N. Ciola Teologia Trinitaria EDB. Questo rende problematico ricostruire l’uso che Agostino fa del nome essentia.
84 Nella traduzione Città Nuova.: “in forza di quello che sono”. Ma (cfr. Castiglioni-Mariotti), eo quo: “per-
ché”. E dunque può anche tradursi: “sono sostanze perché sono”, “per il fatto che sono”. Cfr. un uso analogo di eo ipso quo in De Trin. 10,3,5. L’equivocità di eo quo sunt è connessa alla possibilità di ricavare dal passo altre accezioni del nome essentia. Ci torneremo.
In 134,4 Agostino scrive: verum esse, incommutabile esse est, quod ille solus est. Ora, il passo è difficile da tradurre. Se quod è qui pronome relativo, avremmo che Dio è “l’essere vero e immutabile” (così in Città Nuova). Quod tuttavia è anche congiunzione, e può signi- ficare: ‘perciò’; avremmo allora: ‘l’essere vero è l’essere immutabile, e perciò Dio solo è’. Tralascio la questione. Occorre ora solo insistere sul fatto che Dio ‘è’. Immediatamente dopo Agostino aggiunge infatti: Est enim est, cioè: ‘l’È, è’. Quindi Dio è ancora: ‘l’È’, ‘l’È che è’.
Il tema ricompare in 134,6. Agostino osserva che Dio è (est), ed è veramente (vere est), e quindi è senza inizio e senza fine (sine initio et sine termino est). Per questo il suo nome (nomen) è: Ego sum; e: Qui est (Es. 3,14). (Direi così: se è Dio a dire il suo nome, questo è
Qui sum; se altri lo dicono di Lui, è Qui est).
Agostino aggiunge ancora qui (134,6) che Dio ‘è propriamente’ (proprie).
In 121,5 Agostino parla dell’Idipsum. È un termine che ricorre spesso, e ci torneremo più avanti. Il Salmo recita che Gerusalemme partecipa dell’idipsum (cuius participatio est in
idipsum). Agostino perciò si chiede: che cos’è l’idipsum (quid est idipsum)? L’idipsum è ciò che è sempre nello stesso modo (quod semper eodem modo est), e non è ora in un modo ora in un altro (non modo aliud, et modo aliud). Dunque l’idipsum è ‘ciò (o qualcosa) che è’ (quod est). Dio è l’Idipsum.
Dunque solo di ciò che è sommamente, si può dire: quod est E chi è sommamente, se non colui che di sé ha detto: Io sono colui che sono, ed il cui nome è: Colui che è?
Dio dunque è l’idipsum. Dio dunque è Quod est.
Dio è veramente (vere) e sommamente (summe) e propriamente (proprie). Il suo nome è: Colui che è (Qui est) o semplicemente: È.
Dal De Civitate Dei.
12,2 (Sommario). Si legge che nessuna essenza (essentiam) è contraria (contrariam) a Dio, perché (quia) solo ciò che non è (quod non est) è del tutto diverso (in totum diversum) da ciò che è sempre e sommamente (qui summe et sempre est). Osservo qui l’uso di essentia nel significato di ‘ciò che è’. Infatti: Dio è ‘ciò che è sommamente’, ma nessuna essenza è contraria a ciò che è sommamente. Dunque nessuna essenza non è. Dunque essentia indica proprio: ‘ciò (o qualcosa) che è’.
Lo stesso tema si trova anche in De imm. animae 12,19. Si legge qui che ogni essenza è es- senza perché è (omnis enim essentia non ob aliud essentia est, nisi quia est); ma il contra- rio dell’essere è il non essere (esse non habet contrarium nisi non esse) e dunque ‘niente’ è contrario all’essenza (unde nihil est essentiae contrarium). Sottolineo: l’essenza è ‘essen- za’ per il fatto che ‘è’ (omnis enim essentia non ob aliud essentia est, nisi quia est). Dun- que: l’essenza è (ancora) ‘ciò che è’, ‘qualcosa che è’. L’argomento (sempre in 12,19) è scorciato anche riguardo a Dio, così: l’essere ha come contrario il non essere (esse non ha-
bet contrarium nisi non esse) e perciò niente è contrario a quella sostanza (Dio) che è mas- simamente e primariamente (nullo modo igitur res ulla esse potest contraria illi substan-
tiae, quae maxime ac primitus est).
In 12,2 Agostino ricorda che Dio ha detto di sé: Ego sum, qui sum. Dio dunque è ‘somma essenza’ (summa essentia), cioè (hoc est) ‘è sommamente’ (summe sit), perché (ideo) è im- mutabile (immutabilis sit). Anche qui essentia sembra significare ‘ciò che è’. Dio infatti ‘è somma essenza’ perché ‘è sommamente’. Agostino spiega inoltre che l’essenza (essentia) riceve il nome (vocatur) da essere (ab eo quod est esse) come la sapienza (sapientia) riceve il nome da essere sapiente (ab eo quod est sapere).
Proseguendo, Agostino ribadisce che a ‘ciò che è’ può essere contrario soltanto il ‘non es- sere’ (non esse). Dunque a Dio, che è sommamente, ovvero è somma essenza, non è con- traria nessun’altra essenza (essentia). Ancora, qui Dio è somma essentia perché è somma- mente.
In 12,5 troviamo ancora che Dio è sommamente, e da Lui è stata fatta ogni altra ‘essenza’. Nessuna essenza creata è sommamente, ma ciascuna conserva il proprio ‘essere’ (suum es-
se), quanto (quantum) ne ha ricevuto (acceperunt). Dunque le essenze create ‘sono’, ma non sommamente. Dio solo ‘è sommamente’. In 12,7 leggiamo ancora che Dio è somma- mente (quod summe est). Concludiamo dunque ancora che Dio è quod summe est, o qui
summe est. Torneremo sul summe.
Dunque ogni essentia è essentia perché ‘è’ (quia est).
Dio è essentia ed è sommamente (summe), massimamente (maxime) e principalmente (primitus).
Dal De Trinitate.
In 7,5,10 leggiamo che il corpo sussiste (subsistit) ed è perciò sostanza (et ideo substantia
est). Quelle cose che invece ‘sono nel corpo sussistente e sottostante’ (illa vero in subsi-
stente atque in subiecto corpore) ‘non sono sostanze’ bensì ‘sono nella sostanza’ (quae
non substantiae sunt sed in substantia), come ad esempio un colore o una forma. Osservo che qui la ‘sostanza’ è ‘ciò che sussiste’. Tralascio però ora la differenza tra subsistere ed