Essere assoggettati al segno
4.4 Agostino e la finzione
È a questo punto che il problema dell’idolatria ci conduce verso la questione della somiglianza, dell’inganno e della simulazione e quindi alle riflessioni di Agostino. La linea agapica paolina secondo cui gli idoli non sono niente, ma è la coscienza a essere idolatrica quando per consuetudine giudica qualcosa come se fosse un idolo, in Tertulliano è compenetrata da una sensibilità ancora immunitaria, che tende a separare puro e impuro, sacro e profano, noi e gli altri. Con Agostino, invece, questa linea agapica si afferma pienamente, al punto che si potrebbe parlare, come fa il grande studioso del cristianesimo primitivo J. Danielou, di una «vittoria postuma» di Paolo46. Tutti i temi toccati finora – l’idolatria, l’ipocrisia, l’interiorità, la coscienza, la mediazione, l’amore – sono ripresi e sistematizzati da Agostino grazie all’elaborazione di un’originale teoria del segno e dell’espressione. Si tratta di un passaggio fondamentale perché quest’impostazione semiologica del problema dell’idolatria avrà una profonda eco sul pensiero moderno e in particolare su Flusser. Agostino scrive in un contesto già molto diverso da quello di Tertulliano: a cavallo tra il IV e il V secolo, dopo l’editto di Milano (313), il concilio di Nicea (325) e l’editto di Tessalonica (380), in un impero oramai cristiano. Gli idolatrici rituali pagani, sempre più rari e privati, non sono più sentiti come il vero pericolo. Lo sono invece le eresie: manicheismo, arianesimo, donatismo, pelagianesimo.
45 Per rispondere ai cristiani che si giustificano affermando che sono costretti a costruire idoli per
mantenersi, Tertulliano mostra quali attività non idolatriche sono possibili per chi svolge il mestiere di artigiano: «Lo stuccatore sa anche riparare le case, tirare l’intonaco, intonacare la cisterna, appianare le cimase e decorare le pareti con numerosi ornamenti ad eccezione dei simulacri. Ed anche il pittore, il marmista, colui che lavora il bronzo e qualunque cesellatore conosce le possibilità di applicazione di ognuna delle proprie arti e ne conosce bene la versatilità. Infatti, colui che sa disegnare [signum
describit], quanto più facilmente decora un tavolo pregiato [abacum linit]?», De idololatria 8, 1
(traduzione modificata).
46 J. Danièlou, L’église des premiers temps, Seuil, Paris 1985, p. 48. Sappiamo da una lettera a Milton
L’imminente seconda venuta di Cristo, attesa da secoli, è percepita come sempre meno imminente. Senza più la fretta di chi vive come se stesse per intraprendere un viaggio47, i cristiani, ora al potere, possono elaborare una doctrina per comprendere quali delle istituzioni umane debbano essere conservate e quali no. Nel frattempo, nelle catacombe appena fuori Roma, e in seguito nelle chiese, sono comparse le prime, semplici, immagini cristiane48.
Quello spostamento verso l’interiorità, che supera il precedente dualismo tra puro e impuro valorizzando le intenzioni (dialogismoi) e il modo di usare le cose più che le cose stesse, la scoperta della coscienza scissa (syneidesis), che in Paolo non è ancora una teoria, acquisisce con Agostino uno statuto filosofico. Nei Soliloquia, una delle sue prime opere, emerge sin dal titolo e dalla struttura quale sia l’oggetto privilegiato della sua indagine: una coscienza scissa, capace di dialogare con se stessa 49 . I partecipanti al soliloquio, termine inventato da Agostino in quest’occasione, sono chiamati A. e R. e possono essere interpretati come Agostino e
Ragione. Lo stesso A. si chiede chi sia R.: «non so se io stesso, o un altro fuori o
dentro di me»50.
«Dio e l’anima: questo desidero ardentemente conoscere»51, si afferma nel primo
libro e Flusser scriverà che in questa frase si riassume l’essenza del pensiero cristiano52. Tutto il resto è funzionale a questa conoscenza e può essere compreso solo attraverso l’anima e grazie all’aiuto di Dio. L’amore di Dio e del prossimo è una condizione preliminare per la conoscenza del mondo, il quale a sua volta ci interessa solo in funzione di Dio. Accettando pienamente quanto detto da Paolo a proposito degli idoli, il problema dell’idolatria viene ricondotto a quello dell’errore di giudizio: non più un tradimento consapevole, ma un autoinganno. Non un adulterio, ma una caduta.
Pur non citando mai esplicitamente la questione dell’idolatria i Soliloquia vanno in questa direzione perché elaborano quella che Flusser definirebbe una teoria intersoggettiva della verità. L’impostazione del problema è da subito chiaramente
47 1 Cor 7, 29-35.
48 Sulla genesi non eterodossa delle immagini cristiane si veda D. Guastini (a cura di), Genealogia
dell’immagine cristiana, cit.
49 Agostino, Soliloqui, Bompiani, Milano 2002. 50 Ivi, I 1, 1.
51 Ivi, I 2, 7.
agapica, dal momento che richiede la capacità di mettersi al posto dell’altro: «R. Consideriamo ora questo problema. Se uno ti dicesse che questa parete non è una parete ma un albero, che cosa penseresti? – A. Che il suo o il mio senso si inganna, oppure che lui chiama la parete con questo nome»53. L’accento è posto sul modo in cui l’oggetto appare e non sulla cosa in sé, e la prima forma di controllo della propria esperienza contingente e limitata è il confronto con altre esperienze. Se definiamo qualcosa come falso significa che, a seguito di un controllo empirico o razionale, abbiamo riconosciuto che appare diverso da ciò che è: ciò comporta che nel momento in cui lo riconosciamo come falso non siamo più tratti in inganno.
Si deve pertanto ammettere che non si inganna chi vede cose false, ma chi dà l’assenso a cose false. […] La falsità non è quindi nelle cose, ma nel senso: d’altra parte, chi non dà l’assenso a cose false, non si inganna. Ne risulta che noi siamo una cosa e il senso un’altra: appunto perché, quando quello sbaglia, noi possiamo non sbagliare54.
In modo simile, scriverà Agostino nel De mendacio, non mente chi dice il falso, ma chi afferma con qualsiasi mezzo d’espressione qualcosa di diverso da ciò che pensa: se chi mente si è a sua volta ingannato e crede falso il vero, mentirà pur affermando il vero. Tanto nel caso di chi si inganna, quanto nel caso di chi mente, ciò che conta non è l’intrinseca falsità di qualcosa, ma la sententia animi. «È dall’intenzione [sententia] dell’animo e non dalla verità o falsità delle cose in sé che bisogna giudicare se uno mente o non mente»55. E così, se si parla di dragoni alati,
non sono questi a essere falsi – dal momento che non esistono – ma il giudizio (sententia)56 che attribuisce loro l’esistenza. Il termine sententia significa in primo luogo un modo di vedere o di pensare, quindi un giudizio su qualcosa, in secondo luogo l’intenzione che segue a questo giudizio e infine la sua espressione, soprattutto verbale. Nella sua seconda accezione può tradurre il greco dialogismos (proposito o intenzione) presente nei vangeli.
Niente è in sé falso – niente è in sé un idolo –, siamo noi a ingannarci quando non teniamo conto che qualcosa può essere diverso da come appare. Eppure si dice di
53 Agostino, Soliloqui, II 3, 3. Lo strano esempio potrebbe alludere a un albero dipinto sulla parete.
Poco più avanti, infatti, si parla di un albero dipinto (II 6, 10).
54 Agostino, Soliloqui, II 3, 3.
55 Agostino, Sulla bugia, Bompiani, Milano 2001, 3, 3. 56 Agostino, Soliloqui, II 16, 30.
alcune cose che sono false. In che senso affermiamo che un albero dipinto è un falso albero? Un dipinto è un dipinto, non può essere detto falso in se stesso, e se ci inganniamo e lo scambiamo per un albero vero non ne riconosciamo la falsità proprio perché ci siamo ingannati. Se dunque riconosciamo un albero dipinto come tale possiamo definirlo un albero falso solo perché assomiglia a un albero vero. Notando la somiglianza ci rendiamo conto che qualcosa può essere occasione d’inganno: sappiamo che in altre circostanze qualcun altro, o persino noi stessi, potrebbe dare l’assenso a ciò che gli sembra vero. In questo senso «la somiglianza delle cose, che riguarda gli occhi, è madre della falsità»57. L’argomentazione ha dei tratti in comune con quella del Sofista di Platone in cui si afferma che l’immagine non è ciò che rappresenta, ma è realmente se stessa, cioè un eikon58. Anche Platone metteva in guardia dai phantasmata che illudono la percezione, tuttavia lasciava intendere che quanto più un’immagine fosse in se stessa simile al vero (e non a un punto di vista su qualcosa), tanto più poteva essere usata per avvicinarsi alla verità. Per Agostino, invece, la somiglianza è sempre mater falsitatis, perché è attraente:
similitudine lenocinante falli59. Il verbo lenocinor significa adulare, corteggiare, prostituirsi: per descrivere la similitudine si ricorre al campo semantico dell’idolo.
Ciò che chiamiamo falso, tutto ciò che è verosimile (verisimilis), «finge di essere ciò che non è [se fingit esse quod non est]» o al limite «cerca di essere e non è»60. Non ogni finzione però può essere detta ingannevole (fallax), ma solo quella che ha l’intenzione di ingannare (fallendi adpetitum). «Chi fa ciò senza lo scopo di ingannare, pur simulando [fingunt] qualcosa, si chiama solo menzognero»61: tali solo i mimi, le commedie, i poemi, le pitture e le sculture, perché non sono veri, ma non vogliono essere falsi. Un buon attore, imitando Priamo, non pretende di diventarlo, ma vuole essere un vero attore nel ruolo di un falso Priamo. L’attore è chiamato in greco hypocrites, l’accusa che nei vangeli Gesù rivolge ai farisei e che Paolo ha
57 Agostino, Soliloqui, II 6, 10. 58 Platone, Sofista, 240b. 59 Agostino, Soliloqui, II 6, 12. 60 Agostino, Soliloqui, II 9, 16.
61 Ibid. Nei Soliloqui il termine mendacio ha ancora un’accezione ambigua, simile a quella di finzione
e non strettamente legata all’inganno, che è esplicitamente condannato. A partire dal De mendacio, invece, la menzogna è definita a partire dall’intenzione di ingannare ed è quindi pienamente condannata, riservando alla fictio questa posizione intermedia tra vero e falso.
rivolto a Pietro in occasione dell’incidente di Antiochia62. Agostino chiama histrio
l’attore, ma simulatio l’ipocrisia di chi agisce solo per essere visto e non perché crede in ciò che fa: i farisei che pregano ostentatamente in strada, Pietro che non siede con i pagani per paura del giudizio del partito di Giacomo. Gli histriones non vanno presi a esempio, per via della loro triste condizione che li costringe a dover essere falsi per essere veri, ma non sono condannati tanto duramente quanto coloro che simulano. Gli attori vogliono assomigliare al personaggio che interpretano, ma non vogliono essere scambiati per essi. Chi simula, invece, è un bugiardo che intende ingannare e ha il cuore doppio (cor duplex). Questo non significa che non ci si possa adattare al contesto: quando Paolo si fa «tutto a tutti»63, giudeo con i giudei, senza legge con i senza leggi, debole con i deboli, non è per simulazione. Paolo non si comporta in questo modo per apparire diversamente da come è e far credere di essere così, ma «grazie alla libertà del suo pensiero [libertate sententiae suae]»64, per la libertà del suo giudizio. Si tratta ancora una volta della capacità di mettersi per davvero al posto di ciascun altro e guardare dal loro punto di vista la stessa verità: «per diventarne partecipe con loro»65.
Grazie allo spostamento dalle cose allo sguardo su di esse, Agostino è in grado di superare la dicotomia tra vero e falso e di individuare nel campo semantico della
fictio qualcosa come un’area neutra, che acquisisce un valore positivo o negativo a
seconda dell’uso che se ne fa66. «Non tutto ciò che fingiamo è menzogna, ma solo
quando fingiamo ciò che non significa nulla. Quando invece la nostra finzione [fictio] si riferisce a un qualche significato, non è menzogna, ma figura della verità [figura veritatis]»67. La finzione è qui chiaramente identificata come un campo
neutro che può essere ingannevole se non è costruita in funzione di un significato, ma che può anche esprimere la verità. Il termine figura non designa in questo
62 «Ma quando Cefa [Pietro] venne ad Antiochia, mi opposi a lui a viso aperto perché evidentemente
aveva torto. Infatti, prima che giungessero alcuni da parte di Giacomo, egli prendeva cibo insieme ai pagani; ma dopo la loro venuta, cominciò a evitarli e a tenersi in disparte, per timore dei circoncisi. E anche gli altri Giudei lo imitarono nella simulazione [synypekrithesan], al punto che anche Barnaba si lasciò attirare nella loro ipocrisia [hypokrisei]», Gal 2, 11-13.
63 1 Cor 9, 19-23.
64 Agostino, Sulla bugia, 5, 8. 65 1 Cor 9, 23.
66 Sulla finzione in Agostino si veda M. Bettetini, Figure di verità, Einaudi, Torino 2004, in
particolare il secondo capitolo (pp. 27-48).
contesto una semplice figura retorica, ma ha un valore specifico di grandissima rilevanza per l’esegesi e persino per l’escatologia cristiana.
Flusser ricorda più volte, in diversi suoi testi, che «la parola finzione [Fiktion] viene dal latino fingere, come anche la parola figura. Perciò tutti i miei progetti [Skizzen] sono finzioni, perché sono figure [Figuren]»68. Su questo termine ha scritto
pagine fondamentali Erich Auerbach, ripercorrendo la storia del concetto con un rigore filologico e perspicacia filosofica69. Come ricordato da Flusser, il termine
figura appartiene allo stesso campo semantico del verbo fingere (foggiare, plasmare), da cui deriva anche il sostantivo fictio, e in origine indicava un rilievo plastico, opponendosi a forma, con cui si designava uno stampo, una forma cava. L’incontro con la cultura ellenistica portò il termine figura a sovrapporsi a quelli greci di
schema (aspetto) e typos (impronta), con cui si identificava l’aspetto esteriore,
qualcosa da informare, in opposizione a eidos e morphe (tradotti con forma), che designavano ciò che informa70. La principale svolta semantica tuttavia non avviene con l’ellenizzazione del latino, ma con la cristianizzazione della cultura ellenistico- romana. Paolo utilizza il termine typos, poi tradotto da Tertulliano con figura, in un’accezione profondamente originale. Qualsiasi evento realmente accaduto nel passato (e raccontato nell’Antico Testamento, la cui verità storica non è messa in discussione) è un’impronta, un’ombra, un’anticipazione di ciò che ora, con l’avvento di Cristo, appare nella sua verità: qualsiasi cosa sia avvenuta in passato può essere letta come una prefigurazione del futuro (typos tou mellontos71). Riconosciamo la verità come tale perché ci era stata prefigurata e riconosciamo un evento passato come figura quando questo si compie ripetendosi in una forma più alta. Con Tertulliano si stabilisce un vocabolario del dispositivo figurale o tipologico, utilizzato anche da Agostino: la figura anticipa la veritas che a sua volta adempie (implet) la figura. Il processo di verità ha un indice temporale: ogni adempimento
68 V. Flusser, Kommunikologie weiter denken, cit., p. 50, trad. mia. Vedi anche ivi, p. 118 e Id. Die
Schrift, cit., p. 129.
69 E. Auerbach, «Figura», in Studi su Dante, Feltrinelli, Milano 2005.
70 Il termine schema, per il suo carattere di transitorietà, è usato anche per i casi grammaticali e in
seguito per le figure retoriche. Cicerone e Quintiliano usano il termine figura anche in queste accezioni.
richiede una prefigurazione, ogni figura assume il proprio compimento futuro72. Giona esce dal ventre della balena dopo tre giorni prefigurando la resurrezione di Gesù; Giosuè fa entrare il popolo d’Israele nella terra promessa dopo la morte di Mosè, come Gesù Cristo farà entrare i fedeli nel regno di Dio dopo il superamento della Legge mosaica; il serpente di bronzo che Dio fa affiggere a Mosè su un’asta di legno prefigura la croce del Signore73. La somiglianza tra i due eventi (o le due immagini nell’ultimo caso) è minima, quanto basta perché l’analogia possa essere colta: è proprio la dissomiglianza a preservare le figure dal pericolo idolatrico.