Parte II: Le religioni alla riconquista del mondo secolarizzato: il caso d
4. Comunione e Liberazione: storia di un movimento religioso alla riconquista
4.5 CL e la secolarizzazione
In questo paragrafo proveremo ad analizzare il tipo di rapporto che CL ha instaurato con uno dei processi che hanno caratterizzato in maniera forte l’avvento della modernità e cioè la secolarizzazione. Ricordiamo che con questo termine, finora, abbiamo inteso quel processo in virtù del quale la religione tende a perdere d’importanza per ciò che concerne la sua capacità d’influenza nella sfera pubblica (economia, politica, società) per ritirarsi nella dimensione privata della vita delle persone entro la quale le credenze religiose si trasformano in preferenze, ossia in uno dei tanti possibili beni di consumo fra i quali è possibile scegliere nella situazione esistenziale moderna. La religione viene soggettivizzata e l’“imperativo eretico”, la tendenza a scegliere consapevolmente la propria appartenenza religiosa, diventa la condizione tipica dell’uomo religioso moderno. Data questa situazione, il sistema religioso, tendenzialmente, prende a funzionare come un qualsiasi altro mercato dei beni all’interno del quale l’offerta deve tenere conto delle preferenze dei consumatori e, pertanto, per fare ciò, tendenzialmente, deve differenziarsi. Così intesa, ci teniamo a ribadirlo, la secolarizzazione non implica in nessun caso la morte della religione e, pertanto, come sostenuto da Abbruzzese, «Restando inalterata la cornice secolarizzata
che struttura la vita sociale dei singoli soggetti e la strategia delle istituzioni è infatti chiaro che se c’è una non residualità della dimensione religiosa resta comunque da rilevare come questa si innesti nel contesto sociale esterno, quale sia, in altri termini, il suo posto»604. Proprio questo punto tenteremo di analizzare inizialmente in questo paragrafo e, pertanto, la domanda che intendiamo porci è la seguente: che tipo di rapporto ha instaurato CL con la secolarizzazione così intesa? Ne ha subìto passivamente gli effetti oppure ha tentato di opporsi a tale processo?
Abbiamo più volte accennato, nel corso della nostra analisi, al fatto che lo stesso presupposto di partenza che ha ispirato la nascita e l’affermarsi di CL risulta strettamente legato alla volontà di riaffermare con forza una presenza cristiana
603 Ibidem, p. 20.
604 Abbruzzese S., Il posto del sacro, in Gubert R., La via italiana alla postmodernità. Verso una nuova architettura dei valori, FrancoAngeli, Milano, 2000, pp. 397-398.
all’interno di una società percepita come totalmente secolarizzata. Infatti, abbiamo già evidenziato nell’introduzione di questo capitolo come Giussani sostenesse che alla base dell’esperienza di GS prima e di CL poi ci fosse proprio la volontà di riaffermare una presenza cattolica nella società italiana di quei tempi e cioè una società intimamente secolarizzata entro la quale i cattolici stavano progressivamente perdendo la tradizionale capacità di incidere sulla sfera pubblica. L’analisi della realtà sociale italiana degli anni Cinquanta viene confermata da Giussani anche per ciò che concerne gli anni Settanta con queste parole «Sinceramente mi sembra di poter dire che la logica del laicismo ha
ormai pervaso di sé tutta la società italiana, e si espande e predomina come non trovando più alcuna resistenza, né dialettica alternativa, tanto che la Chiesa stessa sembra tutta quanta da una parte intrisa e dall’altra bloccata da questo predominio della mentalità “laica”»605. Come si può notare, l’accusa di laicismo alla società italiana, da parte di Giussani, in questo caso, coinvolge in maniera molto esplicita anche la stessa Chiesa. In questa situazione storica, CL ha rappresentato un elemento di forte rottura che ha tentato di riaffermare l’importanza primaria del punto di vista dei cristiani in tutte le sfere della società. In ambito ciellino, già la stessa dimensione spirituale, incarnata soprattutto dalla capacità di riconoscere e soddisfare nella vita di tutti i giorni «quell’esigenza di fondo, che emerge inevitabilmente dentro ogni uomo e che si può
definire senso religioso»606 implica «una traduzione dell’impegno in tutte le dimensioni
della vita: una scelta che, se sentita non da pochi ma da molti, non può evitare di informare di sé l’intera società e l’intera epoca, dando vita a un nuovo modello, cristiano, di civilizzazione»607. Da qui, l’assalto alla sfera pubblica che CL ha sferrato, soprattutto a partire dall’inizio degli anni Ottanta, penetrando con le sue logiche e i suoi marchi ogni ambito della società608, quello economico, quello politico e quello sociale, e che ha rappresentato, di certo, una reazione forte a tale predominio incontrastato della “mentalità laica”. È mediante tale incessante attivismo in ogni ambito della società che innanzitutto CL è riuscita a contrastare il processo di secolarizzazione. Come ha scritto Abbruzzese, infatti, «Reagendo in tal modo a un aspetto essenziale del processo di
secolarizzazione – il trasferimento di beni e servizi sociali dalla Chiesa allo Stato – CL
605 Ronza R., (a cura di), op. cit, 1976, p. 169. 606 Ibidem, p. 130.
607 Abbruzzese S., op. cit., 1991, p. 86. 608 Pace E., op. cit., 1998, p. 152.
intende riaffermare la capacità della società civile, vivificata dalla proposta cristiana, di produrre autonomamente le risposte ai bisogni sociali di volta in volta emergenti»609. Tra questi bisogni concreti e fondamentali, c’è sicuramente quello di trovare un lavoro e a tal proposito, si pensi, tra l’altro ai Centri di Solidarietà, che fanno parte della CdO e che sono finalizzati a «Promuovere, organizzare ed eventualmente gestire direttamente
ed indirettamente corsi di educazione permanente, di formazione professionale e di riqualificazione, favorendo la nascita di uno stabile rapporto tra mondo della scuola e mondo del lavoro anche tramite collaborazioni con gli enti scolastici»610. È importante notare che, come ha sostenuto Abbruzzese, i suddetti corsi «sono offerti, in maniera
gratuita, da professionisti del settore e non si limitano alla semplice trasmissione di conoscenze teorico-pratiche, ma ogni utente riceve anche un orientamento specifico, mirato alla soluzione del suo caso concreto»611.
In altre parole, il progetto concretizzatosi all’interno di CL, si fonda su di un sostanziale rifiuto di quel processo di differenziazione tipico della modernità in base al quale il riferimento al sacro viene limitato alla sola sfera privata degli individui nel senso che «Le diverse sfere del mondo temporale – la politica, l’economia, la scienza
ecc. – “reggono” anche senza un tale riferimento: ognuna definisce se stessa, i propri principi di funzionamento e le sue finalità»612. Come reazione a questo stato di cose, il fine ultimo di CL consiste, pertanto, nella volontà di «trasformare la società
secolarizzata in una società “teologica”»613. La nuova società che si intende fondare reca con sé anche il rifiuto di concepire la razionalità come unico criterio attraverso il quale leggere la realtà come si può evincere, tra l’altro, da queste poche righe tratte dalle Esercitazioni della Fraternità. Appunti dalle meditazioni: «Tutte queste cose sono
esattamente le cose insopportabili alla cultura razionalista moderna, alla cultura umana che domina e determina il mondo oggi. Per tale cultura la ragione vuole essere criterio definitivo delle cose, misura delle cose, misura della realtà: ciò che la ragione misura è vero, ciò che la ragione non può misurare non c’è»614. Si è provato a raggiungere questo, mediante un tentativo costante, da parte del movimento, di
609 Abbruzzese S., op. cit., 1991, p. 16.
610 Statuto Federazione CDS art. 2, reperito dal sito: www.cdo.it 611 Abbruzzese S., op. cit., 1991, p. 176.
612 Ibidem, p. 203.
613 Pace E., op. cit., 1998, p. 153.
614 Esercitazioni della Fraternità. Appunti dalle meditazioni, Supplemento al n. 6 – 1992 di “CL-Litterae
influenzare i meccanismi di funzionamento di quelle sfere che sembravano essersi definitivamente liberate dall’influenza del religioso e cioè, soprattutto, quella economica e quella politica. All’interno della sfera economica, CL, ha imposto la sua presenza soprattutto attraverso il forsennato attivismo della CdO, da alcuni «malignamente detta la Confindustria di CL»615, mentre, in ambito politico, ponendosi come un gruppo di pressione sempre pronto ad intessere alleanze con chiunque, al di là delle appartenenze ideologiche, si dimostrasse interessato a difendere o, perlomeno, a non minacciare, le posizioni assunte dal movimento nella sfera socio-economica. Se questo modo di atteggiarsi nei confronti del mondo esterno abbia realmente rappresentato una modalità di rafforzamento della religione all’interno della sfera pubblica e quindi una reazione ai processi di secolarizzazione oppure una sua mondanizzazione con la conseguente perdita per la religione del suo messaggio più prettamente spirituale rimane un aspetto problematico che tenteremo di approfondire più avanti. Ciò che invece appare abbastanza evidente, è il fatto che proprio questo modo di intendere il rapporto religione-mondo circostante ha teso a favorire di molto l’apprezzamento pubblico dimostrato da parte degli ultimi due papi nei confronti di CL. E infatti, a tal proposito, Alessandro Parola sostiene che: «L’invio di Ratzinger a
presiedere i funerali di Giussani non è stato più solo un gesto con cui il papa quasi agonizzante ha espresso la sua stima per il fondatore di CL, ma un implicito riconoscimento ufficiale dell’esemplarità della sua esperienza religiosa per la congiuntura ecclesiale: da papa Wojtyla a papa Ratzinger, infatti, è stata ribadita un’esigenza fondamentale, che don Giussani ha ben espresso con il suo pensiero e la sua azione: una presenza forte della Chiesa nel mondo»616.
A livello individuale, per ciò che concerne i membri del movimento, l’opposizione al processo di secolarizzazione si traduce, come abbiamo visto, soprattutto, in quell’«impregnare della presenza cristiana»617 ogni ambito della propria vita, che, rispetto ad ogni modalità di agire, viene investita di significati religiosi. All’interno di CL si tende a dare un senso religioso ai propri percorsi pubblici ed individuali di vita, in un’epoca in cui la religione sembrava aver cessato «di fornire agli
615 Parola A., Comunione e liberazione, in il Mulino. Rivista bimestrale di cultura e di politica, n. 5,
settembre-ottobre, 2005: 844-851, p. 845.
616 Ibidem, pp. 844-845.
individui e ai gruppi l’insieme dei riferimenti, delle norme, dei valori e dei simboli che consentono di dare un senso alla loro vita e alle loro esperienze»618 e in cui «il pensiero
moderno non si segnala che per la sua impotenza, tragica, a dare delle risposte ai problemi di senso che esso stesso pone»619. Ma questo aspetto lo approfondiremo in seguito nella parte dedicata all’analisi delle interviste. Ciò che qui importa maggiormente sottolineare è semplicemente questa riconquista della dimensione pubblica da parte del movimento inteso come un corpo unico a servizio di un punto di vista religioso nella società.
Da un altro punto di vista, però, questa stessa forte preoccupazione rinvenibile in CL per le cose di questo mondo, per quelli che Weber definisce “i beni esteriori”, per i bisogni secolarizzati di cui parla Berger, e cioè i bisogni concreti delle persone, legati alla loro vita privata, preoccupazione che dimostra soprattutto in virtù della sterminata mole di attività che essa mette in pratica in ambito socio-economico, sembrano suggerire una lettura del rapporto tra tale movimento e la secolarizzazione se non altro problematica. Partendo dall’ottica del movimento inteso come corpo unico, abbiamo visto come CL rappresenti un esempio quanto mai tipico di ascetismo intramondano, tutto caratterizzato da una modalità di agire nel mondo che, anziché sfuggire le logiche del successo economico, del potere politico, prova a farle proprie intervenendo in maniera attiva in tutte quelle sfere che dovrebbero essere scevre dall’influenza del religioso. La volontà di riconquistare il mondo, e più in particolare il mondo moderno, reca con sé il rischio che le cose mondane possano assumere un’importanza tale da giungere alla fine ad offuscare il messaggio più prettamente religioso. In altri termini, in virtù di questo stesso interesse per i beni esteriori del mondo il discorso religioso portato avanti da CL tende a essere a tutti gli effetti mondanizzato, a svuotarsi, tra l’altro, dei suoi significati più prettamente legati al trascendente con il rischio che il leggero mantello possa ben presto trasformarsi nuovamente in una gabbia di durissimo acciaio. Considerati sotto questa ottica, pertanto, i modi attraverso i quali CL agisce nel mondo tendono a favorire, anziché a contrastare, il dispiegarsi del processo di secolarizzazione inteso, in questo caso, appunto, come eccessivo interesse per tutto ciò che esula dal riferimento al soprannaturale, all’extramondano. Proprio rifacendosi a tale accezione del termine, Shiner definisce uno dei modi di intendere la secolarizzazione
618 Hervieu Léger D., op. cit., 2003, p. 26. 619 Abbruzzese S., op. cit., 1991, p. 86.
con queste parole: «Il gruppo religioso ritrae sempre più la sua attenzione dalla vita
soprannaturale e futura per diventare sempre più attento ed omogeneo alla società circostante. L’esito della secolarizzazione in questo caso è l’indistinguibilità del gruppo religioso dalla società»620. Che, come abbiamo visto in precedenza, è appunto una delle maggiori critiche mosse nei confronti di CL rispetto all’immensa mole di attività che esso espleta attraverso la CdO nella sfera sociale, politica ed economica. In altre parole, tale lettura è figlia della presa d’atto che la modalità ascetico intramondana di CL di rapportarsi al mondo può venir considerata come un confondersi con le cose mondane fino al punto che queste ultime giungono divenire talmente importanti da prevalere sulla dimensione più prettamente religiosa del movimento. Come ha fatto notare Weber, «per
il mistico la condotta dell’asceta (che agisce nel mondo) comporta un invischiarsi nelle vicende mondane, estranee a Dio»621.
Prima di passare al prossimo paragrafo, vogliamo ricordare che la relazione tra CL e la secolarizzazione può anche essere intesa partendo da un ulteriore punto di vista, differente dai precedenti. Se prendiamo come punto di riferimento non più il singolo movimento ma il sistema religioso complessivo del quale CL fa parte, la situazione si complica leggermente. Abbiamo infatti visto come la relazione tra la secolarizzazione e il sistema religioso complessivo venga tendenzialmente risolta all’interno di quest’ultimo attraverso la differenziazione quantitativa e qualitativa del piano dell’offerta entro la quale è compreso lo stesso movimento di CL. Da questo punto di vista, tale relazione può essere intesa in due modi differenti: o la differenziazione dell’offerta rappresenta una risposta adattiva del sistema nei confronti della secolarizzazione intesa come privatizzazione-soggettivizzazione, e, conseguentemente, differenziazione della domanda religiosa oppure come una diretta manifestazione della secolarizzazione stessa intesa, in questo caso, come nient’altro che «un rimodellamento
dei modi di funzionamento dell’esperienza religiosa»622, una modalità differente attraverso la quale il religioso tende a manifestarsi nel mondo contemporaneo occidentale come conseguenza del suo interelazionarsi con la modernità. Inoltre, sempre continuando su questa falsa riga, si ricordi che per Wilson proprio i nuovi movimenti religiosi rappresentano l’espressione più tipica attraverso la quale tende a manifestarsi la
620 Shiner L., op. cit., in Acquaviva S., Guizzardi G., op. cit., 1973, p. 56. 621 Weber M., op. cit., 2002, p. 48.
religione secolarizzata nelle società moderne. L’esperienza religiosa che si concretizza all’interno dei movimenti, da questo punto di vista, rappresenterebbe il tipo più puro di religiosità secolarizzata.
4.6 Politica, economia e società: il posto di CL all’interno dell’offerta religiosa