Parte I: La religione nelle società moderne tra secolarizzazione, de-
1. Religione e società moderne: le origini del problema
1.10 La religione come fattore di cambiamento sociale e il disincantamento del
Max Weber era soprattutto interessato a spiegare il cambiamento sociale e le sue riflessioni più importanti sulla religione risentono fortemente di tale interesse. In questo paragrafo prenderemo in esame proprio il rapporto tra religione e mutamento sociale così come viene esplicato dal nostro autore distinguendo però fra due punti di vista che, seppur strettamente collegati, risultano comunque differenti: da una parte ci occuperemo della religione intesa essa stessa come fattore attivo di mutamento e dall’altra dei cambiamenti intervenuti all’interno della sfera religiosa a seguito delle sue interrelazioni e reciproche influenze con le altre sfere sociali.
Rispetto alla prima questione crediamo sia innanzitutto interessante notare che in questo caso la religione viene considerata non più esclusivamente come mezzo che contribuisce a stabilizzare gli equilibri e la coesione interna di una società, ma anche, o forse soprattutto, come uno dei fattori di cambiamento e innovazione che quegli stessi equilibri può sconvolgere e annientare per poi crearne di nuovi. Certo, anche in Weber, il fattore religioso può rappresentare un elemento funzionale al mantenimento dell’equilibrio di un sistema politico-sociale nella misura in cui esso viene utilizzato dai detentori del potere come elemento che concorre a fondare la legittimità di quel potere stesso. Scrive infatti a tal proposito il nostro autore in Economia e società che «Come
non c’è alcun agire individuale che non abbia il suo speciale dio, così non c’è alcun agire di comunità che non ne sia di regola fornito, o non ne sia indispensabilmente fornito qualora l’associazione debba essere durevolmente garantita»115 ribadendo più avanti che «ogni durevole gruppo politico ha, in generale, il suo dio speciale che
114 Ibidem, p. 13.
garantisce il successo dell’agire politico del gruppo»116. Tuttavia, secondo Weber, la religione oltre che favorire l’equilibrio di una società può anche rappresentarne l’elemento disgregatore e il carisma è la parola chiave che dà conto di questa sua duplice funzione. Esso viene definito da Weber come quella «qualità considerata
straordinaria (…) che viene attribuita ad una persona»117, persona che risulta legittimata, da un gruppo più o meno ampio di seguaci, ad esercitare su di essi un potere, detto appunto carismatico, proprio in virtù del riconoscimento di tale qualità. L’esempio tipico118 del capo carismatico fatto da Weber è quello del profeta definito appunto come «un portatore di carisma puramente personale, che annuncia, in forza
della sua missione, una dottrina religiosa o un comando divino»119 e che si differenzia dal sacerdote poiché questo ultimo «è al servizio di una tradizione sacra mentre il
profeta esige autorità in conseguenza della sua rivelazione personale ed in virtù del suo carisma»120. Per il profeta risulta sempre valido il principio: «sta scritto, ma io vi
dico»121 un principio in base al quale egli veste i panni dell’innovatore, di colui che cioè trasgredisce le vecchie regole per crearne di nuove, che disgrega l’ordine sociale vigente per costituire il proprio ordine. Come nelle parole del nostro autore, il potere carismatico, in questo senso, «si atteggia perciò in modo rivoluzionario, sovvertendo
ogni cosa e rompendo in modo sovrano con qualsiasi norma tradizionale o razionale»122. Un esempio storico di leader carismatico è rappresentato, secondo Weber, dalla figura di Gesù Cristo, che, andando contro la religione ritualistica e vuota del suo tempo, propose un nuovo tipo di società fondata su una scala di valori che rovesciava completamente quella sulla quale si reggeva l’ordine sociale esistente. Un altro esempio lampante è sicuramente quello di Mosè che intraprese l’avventura dell’esodo con il popolo di Israele e creò un nuovo ordine inaugurato dalla costituzione della nuova legge rappresentata dalla tavola dei valori. Il profeta, nell’ottica weberiana, è sempre e comunque colui che dice qualcosa di nuovo rispetto alla religione del suo tempo, proclamando un diverso modo di parlare di Dio e del rapporto fra Dio e gli uomini e
116 Ibidem, p. 117-118.
117 Weber M., op. cit., vol. I, 1995, p. 238.
118 Weber ci tiene anche a precisare che il concetto di “carisma”, che significa “dono della grazia” è tratto
proprio dall’antica terminologia cristiana e che pertanto le sue stesse origini sono legate ad un significato prettamente religioso.
119 Weber M., op. cit., vol. II, 1999, p. 140. 120 Ibidem, p. 140.
121 Weber M., op. cit., vol. IV, 1995, p. 222-223. 122 Ibidem, p. 222.
sovvertendo l’antico ordine etico per crearne uno nuovo. Da questo punto di vista, pertanto, la religione, si pone realmente come uno dei possibili fattori che innescano il cambiamento sociale, innovando e stravolgendo il vecchio così come è storicamente successo negli esempi citati. Ora vale ancora la pena ricordare, che, pertanto, considerata sotto questa ottica, la religione, non è riducibile ad una mera sovrastruttura non dotata di una sua propria autonomia oppure ad un meccanismo funzionale alla sola conservazione dello status quo e non è di certo destinata ad esaurirsi con l’estinzione di un certo tipo di sistema socio-economico e la sua sostituzione con un altro. Nell’idea weberiana, la religione si interseca continuamente con altri fenomeni sociali, a volte ponendosi come elemento equilibratore, a volte come disgregatore, e da tali interrelazioni essa stessa ne viene condizionata, influenzata, mutando le proprie forme di espressione. È di questi aspetti che ci occuperemo adesso andando ad analizzare quel fenomeno che Weber chiama il “disincantamento del mondo”, ossia uno dei modi attraverso i quali si è dispiegato il processo di razionalizzazione di tutte le sfere della vita, a causa della quale, gli esseri umani, dopo esser stati scacciati dal giardino incantato della magia, sono entrati in quello freddo e asettico del puro calcolo razionale, nel quale si crede solo a ciò che nella realtà concreta si può esperire, e non più a ciò che invece va accettato semplicemente per fede. Il disincantamento si esplica secondo Weber su due diversi piani: uno esterno e uno interno alla sfera religiosa. Il primo coincide con quel processo, peculiare del mondo occidentale moderno, di differenziazione e di autonomizzazione da parte delle varie sfere della vita sociale, (quella economica, quella politica, quella estetica, quella erotica e quella intellettuale) dalla sfera religiosa. È soprattutto con la sfera intellettuale che la religione vive un contrasto che «si manifesta al massimo grado e nel modo più irriducibile»123. Weber spiega tale contrasto insanabile sostenendo che «laddove la conoscenza empirica
razionale ha condotto con coerenza al disincantamento del mondo e alla sua trasformazione in un meccanismo causale, là in ultima analisi è sempre emersa la tensione nei confronti del postulato etico per cui il mondo sarebbe un cosmo ordinato da Dio, e dunque in qualche modo dotato di un senso etico. Infatti la visione del mondo empirica, e soprattutto quella orientata in senso matematico, genera in linea di principio un rifiuto di ogni forma di riflessione che si interroghi intorno al “senso”
degli eventi intramondani. Ad ogni progresso del razionalismo della scienza empirica la religione si è trovata respinta dal regno del razionale in quello dell’irrazionale, fino a diventare semplicemente la forza sovraindividuale irrazionale o antirazionale per eccellenza»124. Il contrasto pertanto nasce dal fatto che la religione tende a rapportarsi agli eventi intramondani attribuendo ad essi “un senso”, atteggiamento che viene rifiutato come irrazionale da qualsiasi riflessione intellettualistica. La conseguenza diretta di questo contrasto è data dal fatto che la religione si estranea dalla sfera intellettuale, limitando la sua influenza «alla inattaccabile incomunicabilità
dell’esperienza mistica»125, che noi, attualizzando, interpretiamo come una dimensione che simboleggia il privato, il soggettivo, il preferenziale degli individui. La religione perde d’importanza all’interno della dimensione pubblica entro la quale le varie sfere che si sono autonomizzate tendono a reggersi su proprie logiche di funzionamento. E in effetti Weber sembra confermare tale interpretazione quando in La scienza come
professione, sostiene che «È il destino della nostra epoca, con la razionalizzazione e l’intelletttualizzazione a essa propria, e soprattutto col suo disincantamento del mondo, che proprio i valori ultimi e più sublimi si siano ritirati dalla sfera pubblica per rifugiarsi nel regno oltremondano di una vita mistica o nella fratellanza delle relazioni immediate tra gli individui»126.
Il secondo piano, sul quale si dispiega il disincantamento, é da individuare, innanzitutto, in quel lungo ma inesorabile cammino, interno alle religioni mondiali, e che nel Protestantesimo trova il suo culmine finale, che porta al rifiuto di qualsiasi mezzo magico nella ricerca della salvezza e cioè nelle parole del nostro autore in «Quel
gran processo storico-religioso di disincantamento del mondo che si iniziò colle antiche profezie giudaiche, e che in unione col pensiero scientifico greco rigettò tutti i mezzi magici nella ricerca della salvezza considerandoli come superstizione delittuosa, trovò qui la sua conclusione. Il Puritano genuino ripudiò perfino ogni traccia di cerimonie religiose sulla tomba e seppellì i suoi cari senza canti nè suoni, per non far sorgere superstizione di alcun genere, nè fiducia in influenze salutifere magico- sacramentali»127. Il processo di desacralizzazione agisce lentamente, ma senza
124 Ibidem, p. 87-88. 125 Ibidem, p. 91.
126 Weber M., La scienza come professione in Weber M., op. cit., 2001, pp. 38-39.
127 Weber M., L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, in Weber M., Sociologia delle religioni,
interruzioni, all’interno della sfera religiosa fino a condurre ad una situazione in cui l’originaria natura della religione, e cioè la sua dimensione sacra, tende sempre di più ad offuscarsi fin quasi a scomparire del tutto. Il risultato concreto e tangibile del processo di secolarizzazione, all’interno della sfera religiosa, tende a coincidere con una sorta di mondanizzazione della religione, che, perdendo il suo riferimento al sacro, perde anche il suo significato originario e, con esso, qualsiasi tipo di significato.
Nelle conclusioni de L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, Weber descrive questa situazione attraverso un esempio storico individuato all’interno del protestantesimo. Ecco qui di seguito un pezzo tratto da quelle suggestive pagine: «Solo
come un “leggero mantello che si potrebbe sempre deporre”, la preoccupazione per i beni esteriori doveva avvolgere le spalle dei suoi santi, secondo l’opinione di Baxter. Ma il destino ha voluto che il mantello si trasformasse in una gabbia di durissimo acciaio. In quanto l’ascesi imprendeva a trasformare il mondo e a influire nel mondo, i beni esteriori di questo mondo acquistavano un potere sugli uomini crescente e infine ineluttabile – quale non c’era mai stato prima nella storia. Oggi il suo spirito è fuggito da questa gabbia – chissà se definitivamente? In ogni caso il capitalismo vittorioso non ha più bisogno di questo sostegno, da quando poggia su una base meccanica. Sembra che impallidisca definitivamente anche la rosea psicologia della sua ridente erede – della cultura illuministica –, e come uno spettro di contenuti religiosi di una fede passata si aggira, nella nostra vita, il pensiero del «dovere professionale» (…) Nel paese dove si è sommamente scatenata, negli Stati Uniti, la ricerca del profitto si è spogliata del suo senso etico-religioso, e oggi tende ad associarsi con passioni puramente agonali, competitive, che non di rado le conferiscono addirittura il carattere dello sport. Nessuno sa ancora chi, in futuro, abiterà in quella gabbia, e se alla fine di tale sviluppo immane ci saranno profezie nuovissime o una possente rinascita di antichi pensieri e ideali, o se invece (qualora non accadesse nessuna delle due cose) avrà luogo una sorta di pietrificazione meccanizzata, adorna di una specie di importanza convulsamente, spasmodicamente autoattribuitasi. Poiché invero per gli «ultimi uomini» dello svolgimento di questa civiltà potrebbero diventare vere le parole: “Specialisti senza spirito, edonisti senza cuore: questo nulla si immagina di essere
asceso a un grado di umanità non mai prima raggiunto”»128. In questo bellissimo passo, la secolarizzazione trae origine dalla preoccupazione della religione per le cose mondane, che acquisiscono sempre più potere su di essa riuscendo ben presto a fare a meno di quel riferimento al religioso che inizialmente le aveva valorizzate e rese piene di significato. L’origine di questo processo è individuato da Weber nell’atteggiamento ascetico intramondano che nella misura in cui “imprendeva a trasformare il mondo e a influire nel mondo, i beni esteriori di questo mondo acquistavano un potere sugli uomini crescente e infine ineluttabile”. La diretta conseguenza di questo processo è invece rappresentata dall’approdo ad una gabbia di durissimo acciaio che, svuotata degli originari significati religiosi, tende a riempirsi di un “nulla” che si “adorna di una specie di importanza convulsamente, spasmodicamente autoattribuitasi”. Siamo cioè in presenza della secolarizzazione intesa come mondanizzazione129 Questa è la conseguenza più evidente del processo di secolarizzazione per Weber e cioè la l’offuscamento di un significato religioso originario che caratterizzava un aspetto della vita sociale, economica o politica di un fenomeno con un significato nuovo, che può coincidere, come nel caso specifico, con una vera e propria mancanza di qualsiasi significato, di qualsiasi senso. Weber fa esempi di tale modo di intendere il processo di secolarizzazione anche in altre sue opere, per esempio quando in Le sette e lo spirito del
capitalismo sostiene che «il ruolo dei club moderni o delle società laiche con ammissione per “ballot” è per lo più il prodotto di un processo di secolarizzazione del ruolo, allora molto più importante, svolto dal prototipo di queste associazioni a carattere volontario: le sette»130 le quali furono appunto investite dal «continuo
progredire di quel caratteristico processo di secolarizzazione, al quale soggiacciono ovunque, nel mondo moderno, simili fenomeni nati da concezioni religiose»131. Ritorniamo pertanto al punto di partenza: da una situazione in cui la sfera religiosa investiva qualsiasi campo della realtà dando ad essa un senso si passa ad un’altra in cui tende a ritirarsi in una sfera sua propria, specifica e cioè nella sfera privata degli individui.
128 Weber M., op. cit., 1996, pp. 240-241.
129 Questo modo di intendere la secolarizzazione è uno dei due che verranno in seguito utilizzati nella
costruzione della nostra ipotesi.
130 Weber M., op. cit., 1977, p. 72. 131 Ibidem, p. 66.
1.11 Un breve riepilogo delle teorie prese in esame: dalla morte della religione alla