Parte I: La religione nelle società moderne tra secolarizzazione, de-
3. La differenziazione dell’offerta religiosa nelle società contemporanee: il caso
3.6 La differenziazione dell’offerta religiosa in Italia Dai movimenti contestativi a
In questo paragrafo proporremo alcune delle più importanti teorie sociologiche che hanno tentato di interpretare il fenomeno della differenziazione dell’offerta religiosa all’interno del cattolicesimo italiano e cioè il tema che a noi interessa maggiormente ai fini della nostra ricerca. Anche in Italia, a partire soprattutto dalla metà degli anni Sessanta, si è assistito all’affermarsi di un considerevole pluralismo religioso anche se esso ha coinciso esclusivamente con l’ampliamento quantitativo e qualitativo dell’offerta di una medesima tradizione religiosa dominante: il cattolicesimo. Come è stato a più riprese osservato «Oggi, ma sia pur in maniera diversa in passato, ci sono
tanti modi per essere cattolici, sia riferendosi ai singoli individui, sia riferendosi alle diverse esperienze associative e comunitarie in cui si è concretizzato il cattolicesimo»408
ed è proprio in relazione a queste “diverse esperienze comunitarie” che adesso
406 Pace E., Guizzardi G., Garelli F.., Conclusioni, in Garelli F., Guizzardi G., Pace E., (a cura di), op. cit.,
2003, p. 299.
407 Tra gli altri vogliamo ricordare, per ciò che concerne la letteratura internazionale:
- Barker E., (1989), New Religious Movements. A Practical Introduction, Her Majesty’s Stationery Office, London;
- Wallis R., (1984), The elementary forms of the new religious life, Routledge and Kegan, London. Per ciò che invece concerne la letteratura italiana:
- Berzano L., (1999), New Age, il Mulino, Bologna;
- Filoramo G., (1986), I nuovi movimenti religiosi, Laterza, Bari.
- Filoramo G., (1994), Le vie del sacro. Modernità e religione, Einaudi, Torino. - Pace E., (1997), Le sette, il Mulino, Bologna.
408 Bova V., Democrazie Cristiane. Cattolici e politica nell’Italia che cambia, Rubbettino, Soveria
presenteremo alcune fra le più interessanti teorie che hanno tentato di interpretarne il significato in relazione ad un nuovo modo di vivere la religiosità percepito in Italia proprio a partire dagli anni Sessanta. Come vedremo, l’elemento caratterizzante che più di ogni altro emergerà all’interno di queste teorie è il particolare interesse per la dicotomia chiesa-movimento, istituzione-stato nascente, in un’ottica che tiene conto di un mutamento nel modo di vivere la religiosità frutto di una sorta di disaffezione dei fedeli nei confronti della chiesa e del conseguente ampliamento interno del panorama dell’offerta religiosa nell’intento di proporre delle alternative più consone alle nuove aspettative e bisogni religiosi degli italiani. Nei movimenti affermatisi all’interno del cattolicesimo italiano, prevalentemente, si tende a vivere un tipo di religiosità strettamente legata all’esperienza e non al vuoto ritualismo tipicamente riscontrabile all’interno della chiesa, una religiosità che tende a slegarsi dal monopolio istituzionale instaurato dal clero inteso come unico modo per mediare il rapporto delle persone col sacro. Come sostenuto da Wilson, infatti, «La minaccia al ruolo del clero non è
confinata alle frange del misticismo cristiano, ai culti esoterici del New Age o allo sviluppo di piccole sette, così come sta accadendo oltre i confini delle religioni ufficiali di chiesa in Europa. All’interno delle stesse chiese maggiori si riscontra la crescita di gruppi informali, nuove strutture di base che giungono a essere, almeno per certi aspetti, un modello alternativo di organizzazione nei confronti delle tradizionali gerarchie ecclesiastiche. La significatività di tali gruppi extra-ecclesiali è evidente in Spagna e in Italia»409. È proprio per questo motivo che la chiesa cattolica, di fronte a questa sfida che tendeva a delegittimare il suo ruolo, dopo un periodo di iniziale diffidenza, ha provveduto ad inglobare molti dei nuovi movimenti che si sono affermati al suo interno durante gli anni Sessanta.
L’autore con il quale inizieremo la nostra trattazione è Sabino Acquaviva le cui tesi di partenza «si collocano nel quadro della sua analisi sui mutamenti complessivi nel
sistema dei ceti e nel sistema socio-culturale italiano, che hanno portato alla marginalità della chiesa e alla crisi del modello tradizionale di comportamento»410. Scriveva infatti Acquaviva negli anni ‘70: «Il complessivo e complesso processo di
disarticolazione fra chiesa e società è causa ed effetto dell’emergere di nuovi modelli di comportamento. Parallelamente si ha una frantumazione e un farsi polivalente dei fini
409 Wilson B. R., op. cit., 1993, in op. cit., p. 103. 410 Colozzi I., Martelli S., op. cit., 1988, p. 19.
dell’esistenza che è “il doppione” della crisi dei vecchi sistemi di valori di cui si è detto: i vuoti lasciati dal cristianesimo vengono riempiti»411. Il mutamento nel sistema di valori, secondo il nostro autore, si concretizza nel suo strutturamento su tre differenti livelli (neomarxista, orientamento a nuove forme di religiosità e ripensamento di quelle tradizionali, orientato alla scienza), avvicinando, da questo punto di vista, l’Italia agli altri paesi industrializzati. Secondo Acquaviva, nonostante la diminuzione di affezione nei confronti della chiesa, il bisogno di religiosità degli italiani rimane alto anche se tende sempre di più a disancorarsi dal riferimento puramente trascendentale per concentrarsi sugli «aspetti umani dell’esistenza»412. In altre parole, adesso, «l’italiano
medio (e le inchieste sembrano confermarlo) “cerca una risposta”, sul piano religioso, a quella che un tempo si definiva come angoscia esistenziale; non lo interessa, in questo ambito, né un discorso politico, né un discorso filosofico, né un discorso culturale, se non nei limiti in cui danno credibilità e certezza alla risposta religiosa ai problemi vissuti, di cui si è detto. Egli chiede soprattutto di essere rassicurato nei diversi momenti e aspetti dell’esistenza in cui si va frantumando l’antica unità di significati della religione»413. Secondo il nostro autore i modi attraverso i quali “l’italiano medio” tende a soddisfare tale bisogno di religione sono sostanzialmente tre: «Da un lato,
dunque, pratica religiosa con adesione alla Chiesa ufficiale e alle sue organizzazioni. Da un altro lato una scelta di vita religiosa entro piccoli gruppi di Chiesa che non contestano ancora il sistema ecclesiale; tuttavia non sono più organizzati ufficialmente entro di essa, o se sono riconosciuti dal sistema gli vivono praticamente accanto pur non contestandolo. La terza scelta è quella di sempre per chi non accetta la Chiesa: nessuna religione, o almeno nessuna religione manifesta »414. Man mano che i piccoli gruppi inerenti la seconda scelta si sviluppano, articolandosi e prendendo corpo «sul
piano culturale, politico, e in parte anche religioso»415 secondo il nostro autore, si trasformano in gruppi di contestazione ecclesiastica segnando così il passaggio da una concezione della religione intesa come salvezza (escatologica) ad una in cui viene intesa come salvezza politico-sociale (millenarista). Tre sono le tipologie di gruppi che secondo Acquaviva scaturiscono da questa trasformazione:
411 Acquaviva S., Nuovi modelli religiosi in Italia, in Caporale R. (a cura di), op. cit., 1976, p. 249. 412 Ibidem, p. 251.
413 Ibidem, pp. 250-251.
414 Acquaviva S., Il seme religioso della rivolta, Rusconi, Milano, 1979, pp. 58-59. 415 Acquaviva S., op. cit., in Caporale R., (a cura di), op. cit., 1976, p. 255.
1) i gruppi politici «in cui la matrice religiosa è fatto intimo»416 e dove pertanto prevale la dimensione attivistica su quella religiosa;
2) i gruppi politico-religiosi in cui vengono miscelati «marxismo e vangelo
traducendolo in una prassi indubbiamente originale rispetto alle interpretazioni separate dell’uno e dell’altro»417;
3) i gruppi religiosi «entro i quali la dimensione intimistica prevale su tutto il
resto»418.
In ogni caso, tutti i tipi di gruppi, tendono ad assumere un connotazione prettamente marxista, utilizzata per riuscire a portare avanti un discorso innovativo all’interno del cristianesimo tradizionale. Tuttavia, secondo il nostro autore tali gruppi hanno un futuro molto limitato per le seguenti ragioni: mancanza di stabilità strutturale, incapacità di socializzare i membri delle generazioni successive la prima, incapacità di influire e quindi pesare sulle «“agenzie” dominanti della società contemporanea che
conducono la danza della secolarizzazione, a cominciare dai mass-media»419. Coloro che fuoriescono dai gruppi possono optare per una delle seguenti tre alternative di tipo associativo:
1) una parte degli aderenti tende a confluire in movimenti marxisti extraparlamentari abbandonando, apparentemente, gli interessi religiosi;
2) un’altra parte viene assorbita all’interno della sinistra istituzionale relegando in secondo piano la componente religiosa;
3) un’altra parte, infine, viene riassorbita in ambito ecclesiastico in maniera nuova e più matura.
Anche sul piano delle scelte religiose di valore le opzioni entro le quali poter scegliere, per i reduci dei gruppi, appaiono tre:
1) nuova adesione alla chiesa istituzionale che però è mutata profondamente poiché appare sempre più comunità e meno autorità, più attivismo religioso e meno dogmi;
2) la soggettivizzazione dei modelli di credenza in cui «La religione diventa fatto
dell’individuo, non più di un gruppo o di un’organizzazione»420;
416 Ibidem, p. 257. 417 Ibidem, p. 257. 418 Ibidem, p. 257.
419 Acquaviva S., op. cit., 1979, p. 70. 420 Ibidem, p. 73.
3) il totale abbandono degli interessi religiosi.
Anche secondo Silvano Burgalassi, all’interno del cattolicesimo italiano dei primi anni ‘70 «Si ha dunque una osmosi oramai accentuata dal modello ufficiale a quello del
dissenso e, nell’area del consenso, dal modello ufficiale alla innovazione. Si registra, dunque, un generale spostamento a sinistra di tutto l’arco della cristianità»421. Secondo questo autore i valori costanti che si possono riscontrare, in maniera abbastanza generalizzata, all’interno dei diversi gruppi ecclesiali sono: la chiesa intesa come “avvenimento” ed esperienza di communio e una critica decisa nei confronti della neutralità e del formalismo percepibili all’interno della chiesa ufficiale ai quali vengono contrapposti l’esaltazione dei carismi, della diaconia e dell’escatologia. I gruppi che Burgalassi individua sono i seguenti:
1) i gruppi degli individualisti (il 24%) in cui viene sottolineato «il primato della
conversione individuale»422 come nei gruppi-preghiera, i gruppi-vangelo, le comunità oranti ecc.;
1a) i gruppi degli individualisti familisti (il 17%) formati perlopiù da «gruppi di
coniugi (spiritualità familiare) e più raramente di gruppi di persone che vivono insieme nel desiderio non solo di un arricchimento personale, ma soprattutto di una testimonianza agli altri (e specialmente ai figli)»423;
2) i gruppi concilianti (il 32%) che si caratterizzano «per il tentativo di fare con la
loro testimonianza religiosa una “proposta politica”, l’unica, a loro dire, che risolva pienamente i problemi del momento (…) Il loro nome abituale è quello di “GS” e di “Comunione e Liberazione”»424;
3) i gruppi critico-rivoluzionari (il 27%) che sono contraddistinti da un «modello
“rivoluzionario” con una scelta di classe di tipo socialista e con una radicale contestazione al sistema politico e anche ecclesiastico»425.
Secondo Burgalassi gli aspetti importanti da sottolineare in relazione a tali gruppi sono: a) il dissenso ecclesiale è presente in tutte le fedi religiose esistenti in Italia; b) i conformisti all’interno dei gruppi sono maggiormente presenti in quelli di matrice
421 Burgalassi S., Tensioni ed effervescenze nella religiosità giovanile italiana in Caporale R. (a cura di),
op. cit., 1976, p. 285.
422 Ibidem, p. 294. 423 Ibidem, p. 294. 424 Ibidem, p. 295. 425 Ibidem, p. 295.
cattolica ed evangelici; c) i tradizionalisti sono più frequentemente presenti nei gruppi evangelici e giudei che in quelli cattolici; d) gli innovatori sono maggiormente presenti nei gruppi cattolici e poi, a seguire, in quelli evangelici e giudei; e) la aliquota di atei ed indifferenti risulta essere molto limitata.
Un altro autore che ha proposto un’interessante classificazione del mondo dei movimenti all’interno del cattolicesimo è Franco Garelli che in Religione e Chiesa in
Italia sostiene che «Nel nostro paese l’associazionismo religioso si presenta come un fenomeno assai consistente»426 specificando che per associazionismo vuole intendere «in chiave religiosa – l’appartenenza volontaria ad una collettività (gruppi, movimenti,
associazioni) volta alla realizzazione di scopi non raggiungibili dai singoli individui e caratterizzata da vincoli di solidarietà»427. Fatta questa premessa, il nostro autore propone la seguente classificazione dei movimenti associativi in questione:
1) movimenti di spiritualità e di apostolato (quali ad esempio Focolarini, Neocatecumenali, Rinnovamento dello Spirito, Cursillos di cristianità ecc.);
2) associazioni o gruppi che «si caratterizzano per una scelta religiosa esplicita
da mediare nelle concrete situazioni storiche, che rappresentano un luogo di mediazione tra chiesa e mondo»428 (Azione cattolica, Fuci, Comunità ecclesiali di base ecc.);
3) movimenti che tendono a coniugare religione e politica e religione e impegno storico (CL, Acli, Movimento cristiano lavoratori, ecc.);
4) movimenti e associazioni che appartengono all’area del volontariato assistenziale, sociale e sanitario (Comunità di S. Egidio, Movimento per la vita, Gruppo Abele, ecc.);
5) gruppi missionari e organismi di volontariato internazionale (Movimento giovanile missionario, la Focsiv ecc.);
6) gruppi e associazioni impegnati prevalentemente in un’azione educativa dei giovani (Gioventù mariana, Gioventù francescana, Agisci, Anspi, ecc.);
7) gruppi e associazioni di animazione e pratica sportiva (Polisportive salesiane ecc.);
426 Garelli F., op. cit., 1991, p. 238. 427 Ibidem, p. 238.
8) movimenti e associazioni di “categoria” impegnati prevalentemente nel campo della cultura e della professione (Azione Cattolica operatori sanitari, Movimento ecclesiale di impegno culturale, ecc.);
9) associazioni di ex-allievi o di sostenitori delle scuole cattoliche (Associazione italiana genitori, Associazione genitori scuole cattoliche, ecc.).
Inoltre, Garelli elenca anche quelle che dal suo punto di vista rappresentano le condizioni principali del successo che tali movimenti riescono a riscuotere nella società italiana e cioè: a) il fatto che tali movimenti si fanno portatori di un’identità religiosa originale e specifica «in grado di informare una spiritualità e una visione del mondo
particolari»429; b) la capacità che tali movimenti hanno di «riattualizzare nel tempo
presente l’identità originaria»430 nel senso che essi riescono a «raccordare l’idea
fondante, il carisma, alle attuali condizioni di vita, al contesto socio-culturale in cui si è chiamati a vivere»431; c) la capacità di operare all’interno di una particolare area sociale entro la quale il movimento può effettuare la propria proposta e può esercitare una specifica funzione; d) la capacità dei movimenti di farsi portatori di una proposta “forte e controcorrente” da veicolare attraverso un messaggio semplificato e facilmente comprensibile dai destinatari evitando così il rischio di «disperdersi tra i molteplici
mercati di significato che caratterizzano la società contemporanea»432. È interessante notare che Garelli si sofferma in particolare ad evidenziare i motivi del successo di CL individuandoli nella sua capacità di «far riferimento al modo singolare in cui essa
coniuga l’istanza religiosa con quella politica e al particolare modo di interpretare la responsabilità dei cattolici nell’impegno di trasformazione della società»433. Concludendo con questo autore, crediamo sia molto interessante notare, rispetto all’idea di una forte differenziazione dell’offerta religiosa, come Garelli sottolinei in questo suo lavoro anche il fatto che tali movimenti rappresentano delle realtà «che operano fianco
a fianco nel campo religioso, secondo un’abile (e non intenzionale) strategia di diversificazione delle proposte e del campo di applicazione»434.
429 Ibidem, p. 257. 430 Ibidem, p. 258. 431 Ibidem, p. 258. 432 Ibidem, p. 259. 433 Ibidem, p. 260. 434 Ibidem, p. 259.
Altrettanto interessanti sono di certo le interpretazioni di Enzo Pace in relazione al pluralismo religioso riscontrabile all’interno del panorama religioso italiano. Un primo testo entro il quale tale autore propone un’utile classificazione dei movimenti ecclesiali, definiti in questo caso come sette, è Asceti e mistici in una società secolarizzata435 dove Pace sostiene che tali movimenti rappresentano un modo attraverso il quale la chiesa stessa, anziché venir messa da parte, riesce invece a riprodursi, utilizzandone a proprio vantaggio la eterogeneità della proposta offerta. All’interno di tali gruppi, Pace, rifacendosi alle interpretazioni di Weber e Troeltsch, distingue fra due modelli contrapposti di comportamento: il primo è il tipo ascetico caratterizzato dal forte impegno sociale e politico a favore della classe operaia e dalla critica alla mondanizzazione della chiesa (gruppi di dissenso o di spiritualità familiare) e il secondo è quello di tipo mistico caratterizzato invece da una forte esperienza di iniziazione- conversione, da una separatezza nei confronti dei problemi politici e da una critica verso le concezioni gerarchiche e ierocratiche della chiesa istituzionale. Entrambi questi due tipi contrapposti di religiosità convivono all’interno della istituzione-chiesa anche se, da un punto di vista cronologico, il tipo ascetico ha prevalso soprattutto negli anni Sessanta mentre quello mistico tende a prendere il sopravvento in tempi più recenti. Tuttavia, è molto importante notare come già in questa opera Pace riesca a mettere in evidenza la differenziazione interna al cattolicesimo realizzata con la proposizione di risposte alternative, e a volte anche contrapposte, in relazione alle differenti domande di senso religioso provenienti dai fedeli.
Le analisi di Pace sui movimenti ecclesiali e non si sono ripetute più volte all’interno della sua vasta produzione scientifica. Un altro importante tassello, un po’ più recente rispetto al primo, è rappresentato per i nostri fini dal saggio Nuove forme di
religiosità in Italia. Un ipotesi di lettura entro il quale la classificazione dei movimenti
si inserisce in una più ampia analisi delle forme di religiosità emergenti in Italia. Secondo Pace, gli atteggiamenti religiosi degli italiani possono essere riassunti utilizzando tre mappe cognitive che sembrano orientare l’agire sociale di gruppi di italiani nei confronti del fattore religione e cioè:
1) quella del “senso versus norma” entro la quale è possibile far rientrare tutti quegli atteggiamenti che si rivolgono alla provincia di significato-religione come ad un
ambito di ricerca individuale di senso slegata da riferimenti a modelli organizzati della vita religiosa;
2) quella della “norma versus senso” in cui rientrano tutti quei comportamenti che invece tendono a valorizzare, con atti socialmente visibili, l’appartenenza ad una realtà religiosa organizzata dispensatrice per i propri membri di significati ed identità (chiesa, movimenti, sette, nuovi culti);
3) quella del “valore d’uso della religione-di-chiesa” entro la quale è possibile rinvenire gli atteggiamenti di coloro che, pur non sentendosi più parte integrante della subcultura cattolica e del sistema di credenze strutturato dalla Chiesa, ne apprezzano le funzioni sociali che essa assolve in alcuni ambiti della vita collettiva. Tenendo in conto tali polarizzazioni riguardanti le mappe cognitive di orientamento dell’agire sociale nei confronti della religione, Pace sostiene che, riassumendo, una tipologia delle nuove forme di religiosità emerse in Italia può ben essere delineata utilizzando i tre seguenti punti: «1. una religiosità senza Chiesa; 2. una religione di Chiesa a basso contenuto di
dipendenza dall’autorità normativa della Chiesa stessa; 3. una religiosità della nostalgia della norma e del fondamento, che si afferma fuori e dentro il campo religioso cattolico»436. All’interno di questo più ampio quadro di analisi Pace inserisce un tentativo di classificazione dei movimenti. Il nostro autore sostiene che per interpretare fenomeni che egli stesso definisce come «spesso molto diversi fra loro»437, è utile tenere in conto le seguenti variabili: a) il tipo di esperienza religiosa (le strategie individuali); b) la struttura dell’autorità o della leadership (il gruppo); c) il tipo di aggregazione socio-religiosa che si accompagna alle due precedenti variabili (l’autorità); d) il rapporto socio-culturale con il mondo (mondo). La tipologia di movimenti che scaturisce in relazione a tali variabili è secondo il nostro autore la seguente:
1) i movimenti born-again cattolici caratterizzati dal soddisfacimento di bisogni espressivi, da leadership carismatica, da aggregazione emozionale e dalla accettazione per ciò che concerne il tipo di rapporto socio-culturale instaurato con il mondo;
2) i movimenti neo-orientali caratterizzati dal soddisfacimento di bisogni terapeutici, da leadership carismatica, da aggregazione di tipo appartenenza senza
436 Pace E., Nuove forme di religiosità in Italia. Un’ipotesi di lettura, in Burgalassi S., Prandi C., Martelli
S., (a cura di), op. cit., 1993, p. 226.
militanza e dal rifiuto per ciò che concerne il tipo di rapporto socio-culturale instaurato con il mondo;
3) i movimenti millenaristi caratterizzati dal soddisfacimento di bisogni di identità, da leadership istituzionale, da aggregazione militante totalizzante e dal rifiuto per ciò che concerne il tipo di rapporto socio-culturale instaurato con il mondo;
4) i movimenti neo-fondamentalisti caratterizzati dal soddisfacimento di bisogni di identità, da leadership carismatica + funzione, da aggregazione militante totalizzante e dalla accettazione per ciò che concerne il tipo di rapporto socio-culturale instaurato con il mondo (è all’interno di questa categoria che Pace pone Comunione e Liberazione);
5) i movimenti esoterici caratterizzati dal soddisfacimento di bisogni espressivi, da leadership carismatica, da aggregazione di tipo mistica e da una sorta di bricolage per ciò che concerne il tipo di rapporto socio-culturale instaurato con il mondo.
È molto interessante notare che anche in questo lavoro Pace tende a sottolineare il pluralismo affermatosi all’interno del cattolicesimo che va inteso come «qualcosa di più
profondo rispetto all’immagine che solitamente troviamo schematizzata nei mezzi di comunicazione di massa: non ci sono solo diverse opzioni politiche che convivono o differenti impostazioni teologiche o ecclesiastiche, ma anche modi variegati di elaborare risposte a bisogni antropologici e sociali propri degli uomini e delle donne del nostro tempo»438. Altri aspetti analizzati da Pace in relazione ai movimenti religiosi verranno ripresi più avanti, in maniera particolareggiata quando tratteremo di Comunione e Liberazione.
Per adesso, continuiamo la nostra carrellata attraverso le teorie più importanti che si sono occupate dei movimenti religiosi all’interno del contesto italiano riprendendo la