Parte II: Le religioni alla riconquista del mondo secolarizzato: il caso d
4. Comunione e Liberazione: storia di un movimento religioso alla riconquista
4.4 Il duplice rapporto intrattenuto da CL con la modernità
In questo paragrafo vogliamo provare ad analizzare il tipo di rapporto che CL ha intrattenuto e continua ad intrattenere con la modernità. Tale rapporto appare non univoco nel senso che da una parte CL ha criticato alcune delle logiche che tipicamente si sono affermate nelle società moderne giungendo a porsi in alcuni casi come una vera e propria medicina rispetto ad alcune delle contraddizioni che al loro interno è possibile rinvenire e dall’altra essa ha sempre mostrato «un’attenzione estrema a tutti gli aspetti
della razionalizzazione industriale»576 che tipicamente l’avvento della modernità ha comportato. Questo approccio ambivalente nei confronti della modernità da parte di Cl ricorda molto quanto sostenuto da Shmuel Eisenstadt a proposito dei movimenti fondamentalisti la cui ideologia di base, secondo questo studioso, «è anti-moderna
poiché nega alcuni dei principi di base della modernità – in quanto civiltà – ma non necessariamente i suoi aspetti tecnologici od organizzativi»577. Per ciò che concerne il primo punto vogliamo in particolare porre l’accento su tre caratteristiche dell’offerta
574 Pace E., op. cit., 1998, p. 143. 575 Abbruzzese S., op. cit., 2001, p. 84. 576 Abbruzzese S., op. cit., 1991, p. 213.
577 Eisenstad S. N., Fondamentalismo e modernità. Eterodossie, utopismo, giacobinismo nella costruzione dei movimenti fondamentalisti, Laterza, Roma-Bari, 1994, p. 48.
religiosa di CL che, al contempo, a parer nostro, rappresentano delle importanti risposte che all’interno di questo movimento si tende a dare ad alcuni dei problemi connessi all’avvento della modernità. Infatti, i tre aspetti sui quali ci concentreremo sono quelli che abbiamo definito rispettivamente come: “la religione come esperienza totale di vita”, “l’elemento comunitario” e “l’elemento identitario”, che, in un certo senso, rappresentano delle risposte forti a delle domande di soddisfazione di tre diversi tipi di bisogni che nascono, o per lo meno vengono accentuati, con l’avvento della modernità. Tali bisogni sono individuabili in quello di dare dei significati ad un mondo che tende sempre di più a spiegarsi da sé, il bisogno di tornare ad assaporare i benefici della comunità e il bisogno di sentirsi parte di un qualcosa che trasmetta un’identità ben definita ai suoi appartenenti. Riguardo alla prima dimensione e cioè quella rappresentata dalla volontà di investire nuovamente e totalmente di significati, in questo caso di tipo religioso, una realtà sociale divenuta ormai nella modernità “gabbia di durissimo acciaio” e quindi vuoto involucro “colonizzato” dalle logiche-illogiche della razionalità di calcolo crediamo che il metodo proposto all’interno di CL di vivere la religiosità come esperienza totale di vita, invitando a diffondere «la domanda di Cristo dentro i
problemi dell’esistenza: così il Fatto di Cristo non è più “a lato”, parallelo alla vita, ma diventa l’orizzonte totale del giudizio su tutto»578 rappresenti la risposta più adatta a tale situazione. Infatti, secondo Giussani, visto che «Il cristianesimo è l’annuncio che
Dio si è reso presenza incontrabile nella storia, come un qualsiasi fattore dell’esistenza umana »579 bisogna che la persona, avendo ascoltato tale annuncio, «paragoni con esso
il flusso della propria vita, e perciò la trama dei propri bisogni, problemi, situazioni, reazioni, esigenze, eccetera. Solo così l’incontro con Cristo diventa un punto di vista nuovo, una vera e propria ipotesi di lavoro a partire dalla quale vedere ed affrontare tutto ciò che il dinamismo normale della esigenza quotidiana implica. Per questo l’atteggiamento di “verifica” sbocca in una cultura, cioè in una comprensione complessiva e rinnovata della realtà»580. Una “comprensione complessiva e rinnovata della realtà”, di una realtà che, in tal modo, assume un significato pregno di forti contenuti religiosi che nuovamente prendono a legittimare l’agire degli individui. Pertanto, il progetto di CL non consiste né in un ritirarsi da quella “gabbia di acciaio” in
578 Di Martino C., (a cura di), op. cit., 1993, p. 161. 579 Giussani L., op. cit., 1979, p. 3.
una dimensione a parte né in un porsi rispetto ad essa in una relazione d’imperituro conflitto bensì nell’«impregnare della presenza cristiana»581 i suoi vuoti involucri connotandoli nuovamente di senso e significati. Per ciò che concerne il bisogno di comunità, abbiamo visto, soprattutto all’interno della teoria di Wilson, come esso rappresenti un bisogno sentito con forza dalle persone all’interno delle società moderne il cui affermarsi coincide appunto con il passaggio da un assetto organizzativo di tipo comunitario ad uno di tipo societario. Come ha sostenuto anche Franco Ferrarotti, in relazione al tipo di religiosità esperibile nelle società contemporanee, ci troviamo sempre di più «di fronte ad un genuino, irreligioso o a-religioso “bisogno di religione”
come comunità»582. Per comunità intendiamo quei particolari tipi di «contesti in cui
essere conosciuti personalmente e in cui condividere con altri delle responsabilità»583, ma non solo, poiché come ha fatto notare Abbruzzese «L’aspirazione comunitaria, di
cui è portatore il bisogno religioso, non significa dunque un semplice ritorno all’umanità dei rapporti diretti e delle relazioni faccia a faccia, che si opporrebbero al formalismo esasperante che regna nelle relazioni sociali dominanti. Tale aspirazione corrisponde anche al bisogno di ritrovare dei punti di riferimento concreti, cioè delle autorità esemplari il cui potere proviene dalla vita che conducono e dalla chiarezza che apportano nella vita degli altri»584. All’interno di CL vengono pienamente soddisfatte queste esigenze. I suoi membri, infatti, si trovano inseriti in una fitta rete di relazioni entro le quali è possibile rinvenire dei punti di riferimento concreti legittimati in virtù della forte accentuazione data all’interno del movimento al principio di autorità. È importante notare che l’autorità in questione «non è mai un’autorità “di diritto”, ma si
legittima attraverso le sue capacità»585 nel senso che «Il ruolo centrale e decisivo
attribuito all’esperienza regola e sancisce anche la legittimità di chi esercita il ruolo di “responsabile”»586. Dati questi presupposti risulta facile comprendere l’importanza che nel discorso di Giussani assume il concetto di “sequela”. Con tale termine, Giussani, vuole intendere l’«immedesimarsi con persone che vivono con più maturità la fede»587,
581 Abbruzzese S., op. cit., 1991, p. 230.
582 Ferrarotti F., De Lutiis G., Macioti M. I., Catucci L., Studi sulla produzione sociale del sacro, vol. I Forme del sacro in un’epoca di crisi, Liguori, Napoli, 1978, p. 464.
583 Wilson B. R., op. cit., 1985, p. 160. 584 Abbruzzese S., op. cit., 1991, p. 229. 585 Abbruzzese S., op. cit., 2001, p. 37. 586 Ibidem, p. 37.
persone che, appunto, proprio in virtù di questa loro capacità di testimoniare in maniera più matura di altri la fede rappresentano le figure autorevoli da seguire, da prendere come esempio. È molto interessante notare che secondo Giussani l’unità che si concretizza all’interno di CL si differenzia da quella riscontrabile in altre esperienze comunitarie poiché mentre in queste ultime le persone stanno insieme «per quello che
fanno (…) in vista di una certa azione, e di un comune progetto operativo, o per testimoniare un certo tipo di vita diversa da quella consueta del mondo in cui viviamo, o per un affettivo attaccamento a certe ispirazioni»588, in CL l’unità comunitaria consiste semplicemente nel «riconoscimento di un’unità che un altro, cioè Cristo,
attraverso il battesimo ha già costituito fra tutti i cristiani. E il nostro scopo è quello di impegnarci perché ciò emerga e si manifesti nella nostra vita»589. Pertanto, l’unità comunitaria che contraddistingue CL riceve la massima legittimazione possibile dalla sua discendenza trascendente che ne assicura la continuità al di là dei contingenti e mutevoli interessi e finalità che invece contraddistinguono gli altri tipi di esperienze comunitarie. Ma l’aspetto comunitario risulta anche essere strettamente legato a quello identitario nel senso che, come sottolineato da Abbruzzese, l’aspirazione comunitaria, rinvenibile all’interno di CL, «corrisponde infine, più in generale, a un bisogno di
rifondazione sociale, di reinsediamento (non fosse che solo all’interno del movimento) di un’identità collettiva»590. Inoltre, di certo, nell’ottica dell’affermazione di un’identità forte e riconoscibile, si inscrive anche, forse soprattutto, l’intera attività che CL esplica in campo sociale, economico e politico. Come ha fatto notare Pace, infatti, «CL ha
elaborato una risposta teologica ad un bisogno di identità culturale che una parte delle nuove generazioni sentivano profondamente durante e dopo gli anni della contestazione ecclesiale: il bisogno di affermarsi come cattolici nel mondo»591 ritagliandosi «intere
zone della società per insediarvisi con il proprio specifico “marchio” (la scuola, i servizi sociali, i mass media ecc.)»592. Pace fa riferimento ad un bisogno di identità specificatamente collocato in Italia in un determinato periodo storico, ma bisogna dire che tale bisogno rappresenta probabilmente una costante che si accompagna all’affermarsi delle società moderne. Infatti, una delle caratteristiche peculiari della
588 Ronza R., (a cura di), op. cit, 1976, p. 112. 589 Ibidem, p. 112.
590 Abbruzzese S., op. cit., 1991, p. 229. 591 Pace E., op. cit., 1998, p. 152. 592 Ibidem, p. 152.
modernità sembra essere quella dell’assolutizzazione della percezione di incertezza in relazione alle proprie appartenenze, per la difficoltà di «inserirsi nell’evidente varietà di
stili e moduli comportamentali, - e di – (…) come assicurarsi che le persone intorno accettino questo posizionamento come giusto e appropriato, in modo che entrambe le parti sappiano come andare avanti l’una in presenza dell’altra. “Identità” è il nome dato al tentativo di sfuggire a questa incertezza»593. Proprio per sfuggire a questo stato di incertezza la controtendenza è rappresentata dall’«assolutizzazione di nuove identità
sociali di tipo particolaristico, legate all’appartenenza etnica, alla religione, a nuove forme di integralismo nazionale, a minoranze di ogni tipo»594. Da questo punto di vista, CL, si pone proprio come un punto di riferimento stabile, come la fonte di un’identità forte e duratura. Pur partendo dal presupposto che anche l’identità ciellina si inscrive all’interno di quel processo di individualizzazione tipico della modernità che risulta contraddistinto dalla «trasformazione dell’identità umana da “dato” a “compito” e nel
fatto che gli attori vengono investiti della responsabilità dell’esecuzione di questo compito»595. Ciò accade anche in relazione alle identità religiose che, come ha evidenziato Hervieu-Léger, le persone pertanto non ereditano più per tradizione ma scelgono appunto in maniera individuale «a partire dalle diverse risorse simboliche a
loro disposizione, o alle quali possono aver accesso in funzione delle diverse esperienze in cui sono coinvolti»596. Non a caso, all’interno di CL, si parla dell’incontro con il movimento come del momento di “conversione”, ossia come di un momento di mutamento sostanziale del proprio modo di vivere l’esperienza religiosa, un mutamento che viene consapevolmente scelto. Come abbiamo visto sopra, la conseguenza diretta del discorso della sociologa francese è che le appartenenze scelte risultano molto labili e instabili. Questa instabilità sembra invece molto più rara all’interno dell’esperienza ciellina. Dentro CL, infatti, sembra possibile sfuggire a questa fluidità delle credenze, a questa trasformazione delle credenze in preferenze, poiché, al suo interno, attraverso l’accento posto sulla dimensione comunitaria e su quella identitaria, «contro un
cattolicesimo tiepido e fiacco, senza identità si profila una militanza forte, integrata attorno a principi saldi»597 che conduce, in relazione ai propri membri, all’esclusione di
593 Bauman Z., La società dell’incertezza, Bologna, il Mulino, 1999, p. 28.
594 Crespi F., Identità e riconoscimento nella sociologia contemporanea, Laterza,Roma-Bari, 2004, p. 90. 595 Bauman Z., La società individualizzata, il Mulino, Bologna, 2002, p. 182.
596 Hervieu Léger D., op. cit., 2003, p. 55-56. 597 Pace E., op. cit., 1998, p. 153.
qualsiasi possibilità di una religiosità basata sulle preferenze, sulla scelta mai definitiva, riaffermando invece con forza la religione intesa come fede assoluta.
Tuttavia, probabilmente, il modo più visibile e più importante attraverso il quale CL tende a proporsi come medicina rispetto ai fallimenti (in questo caso specifico) della modernità è rappresentato dal suo incessante attivismo in ambito sociale ed economico di cui abbiamo già trattato nel precedente paragrafo. In questi ambiti, infatti, «CL fa
dell’esperienza cristiana integrale il luogo dove è possibile reperire quelle certezze che le istituzioni non sembrano più in condizione di garantire: corsi scolastici e professionali, impieghi qualificati e aperti su di un ideale (la realizzazione di un’esperienza cristiana), riferimenti etici ed identità sociali definite»598 a fronte del «carattere incerto del futuro professionale e sociale delle nuove generazioni»599. Ma è proprio in questi stessi ambiti che, più che altrove, CL «si inscrive interamente sullo
stesso piano del processo storico della modernità»600. Per esempio, si pensi al fatto che la Compagnia delle Opere tende ad orientare la sua attività economica soprattutto «nei
campi più avanzati della produzione – dalla sperimentazione agricola ai servizi di pubblicità, dal software di base all’assemblaggio e alla commercializzazione di computer passando attraverso tutte le varietà dei servizi di ristorazione, fino ad arrivare all’assistenza socio-sanitaria»601 mentre la sua presenza risulta minima in settori tradizionali quali l’edilizia o l’industria meccanica. Oppure, ancora, si pensi alla forte attenzione prestata all’interno di CL ai media che «rivela una capacità di
organizzazione e di controllo dei nuovi sistemi di comunicazione che è qualcosa di più di un semplice uso di strumenti e di risorse tecnologiche»602.
Concludendo, il rapporto instaurato da CL con la modernità può apparire, come detto all’inizio di questo paragrafo, duplice e, in un certo senso, contraddittorio, ma tuttavia bisogna riconoscere che esso risulta in ogni caso orientato sempre e comunque verso il medesimo fine: quello di creare un’alternativa rispetto alle logiche di base della modernità stessa. Anche nei casi in cui CL ha utilizzato e continua ad utilizzare alcuni dei metodi razionali di gestione della realtà, affermatisi proprio in virtù dell’avvento della modernità, lo fa per «dimostrare, al contrario, la non essenzialità dei principi laici
598 Abbruzzese S., op. cit., 1991, p. 225. 599 Ibidem, p. 222.
600 Ibidem, p. 213. 601 Ibidem, p. 213. 602 Ibidem, p. 214.
per la gestione della modernità tecnica, economica e politica, rivelando la vitalità e la capacità d’intrapresa di cui l’appartenenza cristiana è portatrice»603.