Il vocabolario dell’Esse

Ho sino ad ora fatto ricorso ad alcuni testi nei quali compare il riferimento a Es 3, 14 per cogliere alcune attribuzioni inerenti all’essere di Dio, quali ad esempio l’immutabilità, la stabilità, la permanenza, che sembrano confluire in un concetto di eternità come quiete, sussistenza immodificabile. Prenderò ora brevemente in esame le espressioni lessicali che Agostino utilizza per descrivere propriamente Dio in termini di Essere.

Agostino, per designare l’esse divino, dimostra una predilezione per un termine, idipsum, che rinviene nelle pagine della Scrittura, e precisamente nelle espressioni “in pace in idipsum dormiam et requiescam” (Sal 4, 9) e “Jerusalem, quae aedificatur ut civitas, cuius partecipatio eius in idipsum” (Sal 121, 3). Proprio quest’ultimo versetto viene posto da Agostino in rapporto all’Ego sum qui sum esodico: l’idipsum infatti è ciò che permane uguale a sé senza mutare da uno stato all’altro, e, per questo, deve essere eminentemente considerato l’id quod est. In quanto tale, esso è aeternum, dal momento che, a differenza degli enti, summe est. Queste caratterizzazioni possono essere rinvenute soltanto in Colui che, rivolgendosi a Mosè dal roveto, si qualifica come Ego sum qui sum. Ecco che Agostino può concludere questo incalzante ragionamento con la perentoria identificazione delle due espressioni: Ecce idipsum: Ego sum qui sum: Qui est, misit me ad vos²³³. Il termine Idipsum richiama inoltre da vicino l’idem ipse del Salmo 101²³⁴, espressione con la quale in più occasioni²³⁵ Agostino designa l’essere indiveniente divino.

Da questo testo è dunque emerso chiaramente come per Agostino il nomen divino contenuto in Es 3, 14 non designi solamente un essere indiveniente, immutabile, stabile, eterno, ma l’Essere stesso, l’Idipsum, l’ipsum esse. Agostino, come fa notare Gilson²³⁶, stima talmente il valore di questa verità da concedersi, per sottolinearne l’importanza, il lusso di forzare il linguaggio, conferendo alla forma verbale est la funzione grammaticale appartenente a un sostantivo.

In una prima occasione, ciò avviene in un commento a Sal 134, 3²³⁷: la bontà di ogni cosa viene in questo testo ricondotta alla Bontà somma di Colui a motivo della cui esistenza tutti gli esseri sono. Egli infatti, che escludendo ogni altro possibile attributo o denominazione rispose a Mosè di chiamarsi Ego sum qui sum, volle far intendere che il suo nome è l’Essere stesso (ipsum esse se vocari rispondit). Agostino, appoggiandosi

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en. Ps. CXXI, 5 (CCL 40, p. 1805, vi-xxii): «Quid est idipsum? Quod semper eodem modo est; quod non modo aliud, et modo aliud est. Quid est ergo idipsum, nisi, quod est? Quid est quod est? Quod aeternum est. Nam quod semper aliter atque aliter est, non est, quia non manet: non omnino non est, sed non summe est. Et quid est quod est, nisi ille qui quando mittebat Moysen, dixit illi: Ego sum qui sum? Quid est hoc, nisi ille qui cum diceret famulus eius: Ecce mittis me: si dixerit mihi populus: Quis te misit? quid dicam ei? nomen suum noluit aliud dicere, quam: Ego sum qui sum; et adiecit et ait: Dices itaque filiis Israel: Qui est, misit me ad vos. Ecce idipsum: Ego sum qui sum: Qui est, misit me ad vos».

234 Sal 101, 28: «Tu autem idem ipse es».

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Cfr. conf. I, vi, 10; XI, xiii, 16; XII, xi, 13; XIII, xviii, 22.

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Cfr. Gilson, “Notes sur l’être”, cit., p. 205.

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ancora una volta a Es 3, 14, conduce a termine il parallelismo tra l’essere e la bontà divini: come dunque Dio dona la bontà alle creature in quanto è somma bontà, così a esse conferisce l’esistenza, poiché est enim est²³⁸.

Anche il secondo contesto nel quale ritorna il verbo est utilizzato con funzione sostantivale tematizza la conoscenza umana della bontà delle cose, riconducendola all’azione dello Spirito di Dio nell’uomo. Solamente lo Spirito divino, infatti, permette di comprendere che tutto ciò che è in qualche modo (quidquid aliquomodo est), è in sé buono proprio perché riceve la propria esistenza da Colui che non è in qualche modo (qui non aliquomodo est), ma è l’“È” (quod enim est est)²³⁹.

Nella terza occasione, tale particolare utilizzo della forma est si riallaccia all’autodesignazione divina in termini di Essere in Es 3, 14, e precisamente nella formula et dic filiis Israel: Qui est, misit me ad vos, che costituisce la seconda parte del versetto. Si dispiega, anche in questa occasione, lo scenario anagogico-dialettico sopra ricordato. A partire da questa espressione, infatti, Agostino si impegna a mostrare quanto povero sia il valore dell’uomo per sé considerato dinnanzi alla grandezza e alla magnificenza del sommo Est: magnum Est, magnum ecce Est ²⁴⁰.

Appare perciò chiaramente che, alla luce di quanto è stato osservato, sarebbe riduttivo considerare una forzatura grammaticale il conferimento della funzione di sostantivo alla forma est. Al contrario, si tratta proprio di un richiamo letterale al nomen che Dio stesso pronuncia nella Scrittura; Egli, dopo aver parlato in prima persona e aver detto di sé: Ego sum qui sum, istruisce Mosè a proposito del modo in cui avrebbe dovuto rivolgersi ai figli d’Israele: Qui est, misit me ad vos.

Agostino quindi declina la propria concezione della divinità, a partire dalla lettura di Es 3, 14, mediante il lessico dell’essere: Dio infatti è l’Est, l’idipsum, l’ipsum esse, l’esse

238 en. Ps. CXXXIV, 4 (CCL 40, p. 1940, xxxi-xlii): «Cum ergo sint et illa quae fecit, venitur tamen ad illius comparationem; et tamquam solus sit, dixit: Ego sum qui sum; et: Dices filiis Israel: Qui est, misit me ad vos. Non dixit: "Dominus Deus ille omnipotens, misericors, iustus": quae si diceret, utique vera diceret. Sublatis de medio omnibus quibus appellari posset et dici Deus, ipsum esse se vocari respondit; et tamquam hoc esset ei nomen: Hoc dices eis, inquit: Qui est, misit me. Ita enim ille est, ut in eius comparatione ea quae facta sunt, non sint. Illo non comparato, sunt; quoniam ab illo sunt: illi autem comparata, non sunt, quia verum esse, incommutabile esse est, quod ille solus est. Est enim est, sicut bonorum bonum, bonum est».

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conf. XIII, xxxi, 46 (CCL 27, pp. 47-48, xviii-xxvii): «aliud autem, ut, cum aliquid uidet homo quia bonum est, deus in illo uideat, quia bonum est, ut scilicet ille ametur in eo, quod fecit, qui non amaretur nisi per spiritum, quem dedit, quoniam caritas dei diffusa est in cordibus nostris per spiritum sanctum, qui datus est nobis, per quem uidemus, quia bonum est, quidquid aliquo modo est: ab illo enim est, qui non aliquo modo est, sed est est».

240 en. Ps. CI, sermo 2, 10 (CCL 40, p. 1445, xlvi-li): «Vade, inquit, et dic filiis Israel: Qui est, misit me ad vos. Ego sum qui sum: qui est, misit me ad vos. Magnum ecce Est, magnum Est! Ad hoc homo quid est? Ad illud tam magnum Est, homo quid est, quidquid est? Quis apprehendat illud esse? quis eius particeps fiat? quis anhelet? quis aspiret? quis ibi se esse posse praesumat?».

127 verum, sincerum, germanum²⁴¹, il summe et maxime et unum esse²⁴². Inoltre, e questo è il passo decisivo, non si tratta di una modalità estrinseca o arbitraria di designare l’essenza divina, ma del ricorso a quell’Ego sum qui sum che è il vero e proprio nomen aeternum²⁴³, l’autentico nomen substantiae²⁴⁴ di Dio, a Lui solo unicamente riferibile. Questa considerazione trova ulteriore conferma nel significato di un altro vocabolo, che Agostino impiega specificamente in riferimento a Dio, ossia essentia.

Come ho già fatto notare in precedenza, è importante ricordare che sarebbe sbagliato attendersi dal lessico ontologico di Agostino un carattere sistematico, l’utilizzo di suddivisioni rigide e di nuclei semantici definitivamente codificati. Si aggiunga a questo il fatto, testimoniato dallo stesso Agostino²⁴⁵, che a proposito del termine essentia la lingua latina appare “impreparata”, dal momento che non sembra possedere una tradizione che conferisca a questo vocabolo un significato autonomo rispetto a quello di termini quali natura o substantia.

Tuttavia, sembra inequivocabile che, per Agostino, il termine essentia, nel suo sensus plenior²⁴⁶, sia quello con cui nella maniera più adeguata può essere espresso l’essere di Dio. Esso infatti, che nella lingua latina traduce - verbum e verbo expressum²⁴⁷- il vocabolo greco οὐσία²⁴⁸, vanta il maggior grado di parentela con la dimensione

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s. 7, 7 (CCL 41, p. 75, clix-clxi): «Omnia enim quae mutantur desinunt esse quod erant et incipiunt esse quod non erant. Esse est. Verum esse, sincerum esse, germanum esse non habet nisi qui non mutatur».

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mor. II, vi, 8: «Itaque quod summe et maxime esse dicitur, permanendo in se dicitur. […] Nihil est autem esse, quam unum esse». Cfr. Sancti Aurelii Augustini De moribus ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum libri duo, in Sancti Aurelii Augustini Opera, sect. VI pars VII, recensuit J. B. Bauer (CSEL 90, p. 89, x-xi; xv-xvi), Hoelder-Pichler-Tempsky, Vindobonae 1992, pp. 3-156.

243 Cfr. en. Ps. CXXXIV, 6.

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s. Denis II,5: «Quod nomen substantiae eius? Ego sum qui sum. Dices filiis Israel, Qui est, misit me ad vos». Cfr. Sancti Aurelii Augustini Sermones a M. Denis edidit, in Sancti Augustini Sermones post Maurinos repert: probatae dumtaxat auctoritatis /nunc primum disquisiti in unum collecti et codicum fide instaurati studio ac diligentia d. Germani Morin, in MA vol. 1, Typis polyglottis vaticanis, Romae 1930.

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mor. II, ii, 2 (CSEL 90, p. 89, xxiv-xxviii): «Itaque ut nos iam novo nomine ab eo quod est esse, vocamus essentiam, quam plerumque etiam substantiam nominamus ita veteres qui haec nomina non habebant, pro essentia et substantia naturam vocabant».

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In alcuni casi infatti il termine essentia viene utilizzato da Agostino con una accezione semantica più limitata, occasioni queste in cui sembra per lo più rappresentare unicamente un sinonimo di substantia, nel senso di un substrato al quale è possibile l’inerenza di attributi estrinseci. Cito come testi emblematici in questo senso: trin. V, ii, 3 (CCL 50, p. 208, vii-x): «Sed aliae quae dicuntur essentiae siue substantiae capiunt accidentias quibus in eis fiat uel magna uel quantacumque mutatio; deo autem aliquid eiusmodi accidere non potest»; ivi VII, i, 2 (CCL 50, p. 248, cxxxi-cxxxvi): «Sed candor corporis non est essentia quoniam ipsum corpus essentia est et illa eius qualitas, unde et ab ea dicitur candidum corpus cui non hoc est esse quod candidum esse. Aliud enim ibi forma et aliud color et utrumque non in se ipso sed in aliqua mole, quae moles nec forma nec color est sed formata atque colorata».

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Cfr. civ. XII, 2.

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trin. V, ii, 3 (CCL 50, p. 207-208, i-v): «Est tamen sine dubitatione sub stantia uel si melius hoc appellatur essentia, quam Graeci οὐσίαν uocant. Sicut enim ab eo quod est sapere dicta est sapientia et ab eo quod est scire dicta est scientia, ita ab eo quod est esse dicta est essentia»; civ. XII, 2 (CCL 48, p. 357, xi-xvi): «sicut enim ab eo, quod est sapere, uocatur sapientia, sic ab eo, quod est esse, uocatur essentia, nouo quidem nomine, quo usi ueteres non sunt Latini sermonis auctores, sed iam nostris temporibus usitato, ne

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dell’essere, derivando, in modo analogo a quanto avviene nel caso di sapientia da sapere o di scientia da scire, proprio da esse. Si tratta quindi del sostantivarsi di una forma verbale, e, in questo caso, di quella propriamente utilizzata da Dio stesso nelle pagine dell’Esodo per comunicare il proprio nome a Mosè. Questo richiamarsi esplitamente all’omonima forma verbale, costituisce proprio il fattore discriminante in base al quale tale sostantivo risulta il più adeguato alla designazione di Dio: al pari del greco οὐσία, infatti, il latino essentia veicola contemporaneamente l’idea di un soggetto e dell’attività che esso compie, evitando così lo schema inerenziale tipico delle sostanze finite²⁴⁹ e facendosi preferire al termine substantia, a tale schema ancora legato²⁵⁰.

3.2.4 Es 3, 14-15: l’“onto-cristologia dell’Esodo”

L’indagine in relazione alle modalità con cui Agostino caratterizza l’essenza divina, compiuta alla ricerca di solidi punti d’appoggio per comprendere il significato più proprio della filosofia agostiniana della creazione, è giunta al termine. Tuttavia, prima di procedere oltre, ritengo doverose alcune brevissime precisazioni in relazione a una celebre lettura Étienne Gilson.

Questa scelta mi sembra opportuna, nonostante la letteratura critica in materia sia copiosa²⁵¹, in rapporto sia all’autorevolezza dello studioso sia all’importanza storica che tale interpretazione ha avuto.

In primo luogo, alla luce della precedente indagine, non mi sembra possibile concordare con Gilson nell’assegnare all’ontologia agostiniana un valore essenzialista²⁵²,

deesset etiam linguae nostrae, quod Graeci appellant οὐσία; hoc enim uerbum e uerbo expressum est, ut diceretur essentia».

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Samek Lodovici, Relazione, causa, spazio, cit., pp. 205-206: «Come l’οὐσία, l’essentia che ne è l’equivalente latino, vuole sì indicare un soggetto ma contemporaneamente un soggetto che è insieme un’attività, un sussistere che è insieme agire. Se non andiamo errati, insomma, ci sembra che nel linguaggio agostiniano essentia sia un termine che consente ancora una trasparenza, un termine che contrassegna un dato che non è ancora solidificato, opacizzato di fronte a noi. Dietro l’essentia, e insieme ad essa, è sempre possibile raggiungere l’atto di cui l’essentia è il sostantivarsi. Ora nell’essere un sostantivo che non nasconde il suo continuo rimando all’atto che gli sta dietro, essentia rende ragione della sua maggior pertinenza per evitare lo schema di inerenza e, dunque, la sua idoneità per indicare Dio».

250 trin. VII, v, 10 (CCL 50, pp. 260-261, xiii-xix): «Nefas est autem dicere ut subsistat et subsit deus bonitati suae atque illa bonitas non substantia sit uel potius essentia, neque ipse deus sit bonitas sua, sed in illo sit tamquam in subiecto Vnde manifestum est deum abusiue substantiam uocari ut nomine usitatiore intellegatur essentia, quod uere ac proprie dicitur ita ut fortasse solum deum dici oporteat essentiam».

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Un resoconto della posizione gilsoniana, accompagnato dalla relativa bibliografia essenziale, si troca in D. Pagliacci, Indagini critiche, in L. Alici-R. Piccolomini - A. Pieretti (ed.), Agostino nella filosofia del Novecento: Interiorità e Persona, volume II, Roma 2001, pp. 277-318, in particolare pp. 277-286.

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Gilson, Introduzione allo studio, cit., p. 35: «Certamente è lo stesso Dio a cui mirano, ed è lo staesso Dio chiamato con lo stesso nome, ma mentre s. Tommaso tenta soprattutto di provare l’esistenza di un Esse supremo, o atto sussistente d’essere, s. Agostino ha voluto soprattutto porre in evidenza la

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contrapponendola in questo modo al pensiero tomistica, che avrebbe avuto il merito di comprendere l’esse divino come actus essendi. Non intendo negare che lo stesso Agostino sembra muoversi in tale direzione quando, notando che il termine essentia denota Dio vere ac proprie, afferma, seppur in via soltanto ipotetica (fortasse), che esso potrebbe esser riservato unicamente ai fini di tale designazione²⁵³.

Tuttavia, in un noto passo del De civitate Dei, egli sostiene che il vocabolo essentia può essere impiegato per abbracciare l’intera realtà e l’insieme delle creature, considerando tutti i livelli ontologici in cui esso si struttura. Inoltre, a conclusione di questo importante testo, Agostino afferma che solamente ciò che non esiste può dirsi contrario alla Somma Essenza divina, dalla quale proviene ogni essenza inferiore, e pertanto non vi può essere realtà all’infuori dell’essentia (essentia nulla contraria est)²⁵⁴.

Mi sembra che Agostino non concepisce l’essentia come se fosse priva di attualità o separata dal piano dell’esistenza fattuale²⁵⁵, ma, al contrario, assegna a tale concetto un riferimento concreto²⁵⁶ all’aver luogo, all’esistere dell’oggetto a cui viene riferito²⁵⁷. Lo

necessità che si impone al pensiero di spiegare l’esse bruto che si offre a noi nell’esperienza con un supremo Vere Esse, cioè con un essere pienamente degno del titolo di essere»; ivi, p. 37: «Orientate così verso la dimostrazione della “essenzialità” di Dio, le prove agostiniane dovevano per loro natura tendere a seguire una via più breve e cercare nel solo contenuto dell’essentia divina la prova della sua perfetta essenzialità»; É. Gilson, Le Thomisme, Vrin, Paris 1942⁴, p. 121: «En comparant l’interprétation essentialiste du texte de l’Exode à laquelle saint Augustin s’est finalement arrêté, avec l’interpétation existentielle de même texte qu’a développé saint Thomas d’Aquin […]»; É Gilson, L’Être et l’Essence, Vrin, Paris 1948, p. 45.

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Cfr. trin. VII, v, 10.

254 civ. XII, 2 (CCL 48, p. 357, xvi-xxi): «[…] ac per hoc ei naturae, quae summe est, qua faciente sunt quaecumque sunt, contraria natura non est, nisi quae non est. Ei quippe, quod est, non esse contrarium est. Et propterea Deo, id est summae essentiae et auctori omnium qualiumcumque essentiarum, essentia nulla contraria est»; lo stesso principio si trova espresso in imm. an. xii, 19: «Nam si nulla essentia in quantum essentia est, aliquid habet contrarium, multo minus habet contrarium prima illa essentia, quae dicitur veritas, in quantum essentia est. Primum autem verum est. Omnis enim essentia non ob aliud essentia est, nisi quia est. Esse autem non habet contrarium, nisi non esse: unde nihil est essentiae contrarium». Cfr. Sancti Aurelii Augustini De immortalitate animae, in Sancti Aurelii Augustini Opera, sect. I pars IV: Soliloquorum libri duo, De immortalitate animae, De quantitate animae, recensuit W. Hörmann (CSEL 89, p. 121, x-xvi), Hoelder-Pichler-Tempsky, Vindobonae 1986, pp. 99-128.

255 Samek Lodovici, Relazione, causa, spazio, cit., pp. 206-207: «Vuol dire che un’essentia che non sia attualmente sarebbe un concetto senza senso. Vuol dire che per Agostino il termine essentia è l’unità inscindibile di essenze ed esistenza (nel senso moderno). Vuol dire che essentia è plesso non atomizzabile di soggetto e atto, di sussistenza e movimento, come era nel caso dei significati che si era andati a rintracciare rifacendosi all’etimologia e all’equiparazione con l’ousia greca. […] Con essentia, allora, Agostino sembra essersi forgiato un primo strumento linguistico coerente ad un’idea di realtà in cui non ci sono dualismi tra sostanze prime e seconde, né tra il corpo come sostrato e il resto come suo predicato, né tra essenze separate da una parte e esistenze fattuali dall’altra».

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Di Giovanni, “Creazione ed essere”, cit., pp. 289-90: «L’intuizione metafisico-religiosa del pensiero greco sull’essere gli [scil. ad Agostino] si rivela splendente in Dio, l’Essere in cui la caratteristica stessa dell’essere (quella di essere e non di non-essere) si trova in grado puro, e sommo. Ne segue che, piuttosto che una metafisica dell’essere in generale, la sua visione ontologica è una metafisica del concreto: prima di tutto, e sopra tutto, di Colui che è l’Essere, Iddio».

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Dubarle, “Essai sur l’ontologie”, cit., p. 236: «L’essentia sera donc l’essence prise avec une portée de signification elle aussi, à sa façon, brute et concrète, c’est-à-dire enveloppant non seulement la signification de la spécificité et de la consistance de l’être comme telles, mais encore, conjointement, la

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spirito dell’ontologia agostiniana, in questo senso, può essere altrettanto fedelmente descritto in termini “esistenzialistici”²⁵⁸, ammesso che abbia senso nel caso del pensiero agostiniano impiegare vocaboli quali “esistenzialismo” ed “essenzialismo”.

In secondo luogo, lo studioso francese ritiene che, a partire dal contenuto della rivelazione biblica, la “filosofia cristiana” si sarebbe spinta oltre il pensiero filosofico greco, ossia fino a stabilire la piena identificazione tra Dio e l’Essere. Dal momento che tale identificazione si sarebbe prodotta a partire dalla lettura di Es 3, 14, Gilson conia la celeberrima espressione, ormai divenuta canonica, di “Metafisica dell’Esodo”²⁵⁹.

Poiché, come è evidente, tale giudizio coinvolge anche Agostino, si tratta a questo punto di interrogarsi sulla validità di uno degli assunti fondamentali su cui poggia la lettura gilsoniana, ossia sull’assegnazione di un carattere esclusivamente “cristiano” all’identità di Dio e Essere. Qualora una simile lettura non venisse confermata, si dovrebbe risolvere un secondo quesito, relativo all’apporto specificamente cristiano contenuto nella lettura di Es 3, 14, così come essa viene condotta da Agostino.

Quanto al primo quesito, si deve ricercare l’eventuale presenza dell’identificazione tra Dio e Essere, che secondo Gilson deve essere concepita come una conquista della filosofia cristiana, in un ambito di pensiero indipendente dalla rivelazione biblica. Gli studi concernenti gli sviluppi della speculazione filosofica non cristiana hanno condotto a importanti risultati.

Un primo esempio della presenza effettiva di tale equivalenza all’interno del pensiero di un filosofo non cristiano può essere rinvenuto nel De E apud Deplhos²⁶⁰, opera