MASSIMILIANO DI BARTOLO

Parlare di identità individuale in Giuseppe Capograssi vuol dire andare dritti al cuore della filosofia capograssiana.

Potremmo affermare che l’esperienza etica, che viene descritta da Capograssi come il culmine dell’esperienza individuale umana, sia il centro da cui si dipartono tutte le direttrici della costruzione teorica del suo pensiero.

Se da una parte quindi è stato spesso rilevato che il pensiero capograssiano sia privo di sistematicità, dall’altra potremmo senz’altro affermare che l’organicità di questo lavoro teoretico abbia tuttavia un fulcro ben delineato, rappresentato dall’esperienza etica o per essere più precisi, dall’esperienza del Male nella vita.

E veniamo così immediatamente al tema dell’identità individuale, giacché il Capograssi sembra delinearla intorno all’esperienza del Male, che è appunto ciò che caratterizza la vita dell’individuo. Chi è l’individuo?

Vita e individuo sono due termini inscindibili dell’identità della persona in Capograssi: cioè, alla domanda “chi è l’individuo”, Capograssi risponderebbe che è colui che si crea la vita etica, cioè colui che supera il problema del Male. È famoso un suo bellissimo “pensiero” alla futura moglie Giulia Ravaglia, tratto dalla raccol- ta postuma Pensieri a Giulia, (n. 1917), in cui il filosofo abruzzese afferma: «La vita

non c’è, bisogna farsela, e qui consiste tutto il suo pregio, qui consiste tutta la sua nobiltà e la sua volontarietà, qui consiste la sua altezza. Ma deve essere guadagnata come bontà, questa è la parola cristiana»1_.

L’attualità e la grandezza del Capograssi si misurano proprio forse nell’at- tributo che gli è stato riconosciuto, di “Socrate cattolico” del nostro tempo: e ciò a motivo del ruolo di rilievo che la cultura contemporanea e del Novecento effetti- vamente gli ha tributato nel panorama della scienza giuridico-filosofica italiana, e non. Questa grandezza va a nostro avviso giustamente imputata propriamente alla caratterizzazione come di umanesimo universale e integrale del pensiero di Ca- pograssi.

Sulla scia del personalismo rosminiano e dello storicismo vichiano, la cifra caratteristica e distintiva della persona di ogni individuo e della sua vita, appunto, è l’esperienza del male. Potremmo cioè dire, in una prima generale approssimazio-

ne, che la vita dell’uomo si caratterizza come volontà, ed è ciò che universalmente può essere riconosciuto come il tratto distintivo di ogni uomo in ogni epoca, cioè l’elemento che caratterizza in modo inequivocabile la sua identità dal punto di vi- sta ontologico. La volontà è l’azione che supera il male per la realizzazione di una verità di giustizia nella società e nel diritto che sia la più piena e totalizzante, che risponda alla domanda di felicità di ogni uomo nel suo essere in relazione con tutti gli altri uomini. Questa è la risposta alla domanda identitaria dell’uomo calato nella società e negli ordinamenti. L’uomo è la sua volontà.

L’esperienza del male è connaturale all’esistenza stessa dell’uomo, è impli- cita nella creazione del mondo, conformemente a quella che è anche la profonda Fede cristiana di cui il pensiero capograssiano è intriso.

Ma dato questo presupposto inequivocabile e incontestabile (dunque pro- prio dell’esperienza di ciascun uomo), nella sua opera forse maggiore, Analisi dell’e-

sperienza comune, Capograssi ricostruisce il fulcro dell’azione umana, nell’esperien-

za comune, appunto, cioè propria di ogni individuo. Allora possiamo innanzitutto dire che c’è una pretesa verità di cui Capograssi si fa scopritore, proprio per il carattere di universalità che la caratterizza: cioè “ogni” individuo è chiamato ad

agire nel momento stesso in cui diviene consapevole della propria esistenza fisica.

E le modalità di quest’azione costruiscono la vita dell’individuo. Le differenze so- praggiungono successivamente all’incipit di questa azione, dacché l’uomo diviene consapevole della propria vita, della vita che man mano si va costruendo. Qui co- mincia la vita etica, come difesa dal male. Da qui cioè comincia la vita come volontà o volontarietà.

Dunque ciò che nel più profondo costituisce l’identità dell’uomo in quanto tale, è la sua volontà, ma anche la sua eticità: potremmo sintetizzare il tutto nella

volontà etica.

Nel saggio Analisi dell’esperienza comune, troviamo innanzitutto la presenta- zione della coscienza come realtà profonda ed unificante il soggetto umano: «Ora

la coscienza è l’individuo, l’individuo che noi siamo, l’individuo che noi amiamo, l’indivi- duo che è e fa la nostra felicità e la nostra infelicità»2_{. A questo primo livello di vita il}

soggetto incontra un mondo che è già dato e formato, nel quale deve immettersi con tutte le sue capacità e possibilità.

Questo punto di partenza viene chiamato da Capograssi coscienza comune: è il momento in cui il soggetto vivendo nell’esperienza si incontra e più spesso entra in conflitto con tutta la realtà. È il momento in cui comincia quel processo che dura la vita intera di ogni individuo e che chiamiamo conoscenza.

Ciò può anche non essere pienamente chiaro alla consapevolezza di ogni uomo, ma non di meno risulta comunque essere un tratto essenziale della sua in- dividualità. La formazione della coscienza etica, frutto della consapevolezza dell’a- zione, diviene poi, solo successivamente, compito precipuo di ogni individuo. Ini- zialmente infatti l’uomo vive solo per sé stesso, per la soddisfazione immediata dei propri istinti vitali naturali: la voluptas caratterizza questa prima fase dell’azione,

che è assolutamente libera, spensierata: è l’aurora della vita, quando l’individuo vede il mondo intero come tutto creato per la soddisfazione illimitata delle proprie pulsioni naturali. Tutti i beni del mondo sembrano creati per questo, in una visione assolutamente egocentrica della natura e del creato. È una fase caratterizzata da un’estrema concretezza, volta all’utilità, intesa come pratica e concreta realizzazio- ne di tali bisogni immediati. L’azione nasce come «il risultato, anzi l’apparizione pra-

tica e come il punto di manifestazione di tutta questa concretezza della coscienza, di questa profonda costituzione della volontà, di questo fine e destino che l’idea della vita prescrive al soggetto»3_{, pur essendo però avvertiti del fatto che l’azione in questa fase non ha}

ancora acquistato la «consapevolezza di tutta la realtà che le è implicita, cioè del profondo

contenuto di vita (volere la vita nella sua totalità) che all’inizio sfugge fino a quando resta confinata nella immediatezza»4_.

Successivamente, nel progredire dell’azione, l’individuo acquista sempre più la consapevolezza della sua dimensione relazionale poiché presto intende come il volere la propria utilità immediata per sé, coincida con lo stesso volere degli altri individui ed inizialmente a partire dai più prossimi. Così comincia il cammino dell’esperienza comune, prima nella famiglia, poi nelle associazioni che spontaneamente si formano per condividere o soddisfare interessi comuni, ed infi- ne nell’esperienza più completa, quella dello Stato, in cui la totalità degli interessi dei cittadini dovrebbe essere contemperata e contemplata.

Questa è la piena realizzazione della legge etica, l’obiettività dell’azione, se vogliamo, la Giustizia.

Tuttavia questo cammino non è lineare, e il male fa la sua apparizione nell’esperienza comune determinandone una realizzazione non piena, tortuosa e difficoltosa, pregna di fatica e di insidie, che è la storia. La difficoltà consiste sempre essenzialmente nel fatto che la realizzazione obbiettiva della legge etica, è avver- sata e negata perché dal soggetto singolo (o da gruppi particolaristici) viene rico- nosciuto valore solo a sé stesso: cioè lo spirito malvagio «si ferma esclusivamente alla

sua esperienza, che esclusivamente ritiene valida. Scambia la sua esperienza per l’esperien- za universale e non trovando nella sua esperienza altro che la volontà del proprio dominio, riduce tutta la realtà e la verità a questo unico contenuto»5_{. L’azione si ferma dunque}

alla fase iniziale, quella della soddisfazione delle utilità immediate, della voluptas, delle passioni le quali, assolutizzate, divengono idoli che annientano la volontà, e distolgono dall’azione che realizza la legge etica, la vita.

Il diritto dopo la catastrofe, altra opera essenziale del Capograssi, ci racconta

proprio come l’uomo, dopo aver patito nella storia le conseguenze inenarrabili del sopruso e della violenza (siamo all’indomani del secondo conflitto mondiale), con- seguenze di una mancanza aberrante di volontà etica, riscopra il valore della vita, dei beni di cui è stato tragicamente privato: «La catastrofe, immergendo l’umanità in

un mondo caratterizzato dalla morte e dall’incubo, ha messo in condizioni l’uomo di capire, che cosa è che difende e assicura la vita dalla morte e dall’incubo. Sarebbe preferibile che non ci fosse bisogno delle catastrofi per capire; ma l’uomo è fatto in modo che ha bisogno della terribile pedagogia della storia»6_{. Ma in realtà cos’è in fondo questa catastrofe se}

non la mancanza di umanità nell’uomo? Il fatto è che ad un certo punto i “sistemi” come possono essere certamente le istituzioni politiche di uno Stato o i sistemi eco- nomici, diventano espressione di gruppi dominanti e vengono utilizzati strumen- talmente per realizzare gli scopi propri di questi. «Quello che vale è il fine, lo scopo

che i gruppi dominanti vogliono realizzare, e verso il quale vogliono avviare l’individuo. L’individuo non è (più così) libertà ma pura passività; e l’umanità è materia nella quale si imprime da fuori la direzione, la forma, il fine che si vuole»7_.

Cioè siamo di fronte ad un’umanità “disponibile”, un’umanità malleabi- le a qualunque esperienza e a qualunque direzione. Le idee astratte e le dottrine prendono il sopravvento: ma in realtà dietro le dottrine ci sono gli uomini, sempre e solo uomini che fanno delle scelte. Le dottrine in questi casi servono per ma- scherare le scelte di male che il singolo individuo o gruppi di individui portatori di interessi particolaristici, intendono fare per un bene esclusivo e non inclusivo. E queste false idee calate nella pratica e nell’azione cui danno vita, nell’esperienza concreta che creano, si mostrano in tutta la loro portata mostruosa e tremenda: il tremendo della crisi è che queste false idee hanno «cacciato dall’animo di molti nostri

contemporanei l’idea dell’uomo»8_{, cioè che tutti gli uomini sono innanzitutto appunto}

solo uomini. È così però che l’umanità perde sé stessa, la propria coscienza. In par- ticolare la propria vita etica.

Dunque la verità di fondo è che al di là delle dottrine e delle idee strumen- talmente prevalenti per soddisfare interessi malvagi, rispondenti cioè solo a quello spirito di male che è l’utilità esclusiva, nel senso che esclude gli altri individui agenti o, se vogliamo con perifrasi più tecnica, il bene comune, ogni individuo dovrebbe tornare sempre a far prevalere la sua vita (etica) la quale è soggetta a sue leggi e suoi fini: «esplicare questa capacità e questo destino è insieme il dovere dell’individuo e la

condizione della sua per così dire felicità o meglio dell’appagamento del suo animo. Questo destino è perciò insieme la sua prerogativa più gelosa ed il suo dovere fondamentale, in sostanza il fine ultimo e supremo di tutto il suo agire e del patire che il suo agire comporta. Questo è il principio ed il fondamento ultimo di ogni ordinamento giuridico, e di quello più importante e cioè dello Stato.»9

Dunque Capograssi vuole salvare l’azione, ma vuole salvare anche l’indi- viduo agente, ogni singolo individuo: in un altro saggio fondamentale dal titolo

Incertezze sull’individuo, il nostro autore evidenzia come il cosiddetto individuo

empirico, non è studiato come tale dalla cultura contemporanea in generale: pre- valgono gli studi sui gruppi che gli individui formano e specialmente quell’insie- me di gruppi che viene chiamato società, magari si studia la persona, l’uomo e l’in- dividuo in genere, ma «questo povero individuo empirico è trascurato, non è considerato,

tutti lo considerano come oggetto trascurabile di studio»10_.

Invece in realtà ciascun singolo individuo, seguendo e perseguendo la vita etica salva il mondo con la sua scelta personale, con la sua coscienza etica, volendo la vita tutta. In questo modo agisce per la felicità intesa come bisogno assoluto di appagamento e di pienezza della propria umanità che caratterizza la dignità di ogni persona e dà un senso alla propria esistenza, in relazione però a quella di tutti

gli altri, in modo inclusivo. L’attenzione dunque deve tornare ad essere rivolta alla coscienza, a ciò che costituisce cioè il tratto essenziale dell’individuo, all’individuo stesso. Non solo l’individuo ha una coscienza, ma è anche la propria coscienza. Capograssi critica lo Hegel della Fenomenologia poiché incornicia il destino dell’in- dividuo nello “spirito oggettivo” della storia, nei meccanismi e nelle fatalità della dialettica che ne determinano l’annientamento proprio come individuo. E Capo- grassi critica anche il successo che nel mondo della cultura sembra aver avuto que- sta impostazione: «La cultura contemporanea ha rispecchiato bene lo stato delle cose: il

problema del destino individuale ha cessato di avere significato e valore, e quindi ha cessato di essere urgente il problema del valore della vita individuale... la vita individuale come tale, come una realtà che dura che si muove verso un destino e un suo compenso, non c’è più per molti individui contemporanei»11_{. Cioè in definitiva viene meno il senso stesso}

della vita, cessano i problemi relativi all’esito, alla direzione, al senso della vita, al destino di ogni uomo. Resta cioè «l’individuo come insieme di tendenze, preferenze,

interessi, azioni, che si equivalgono e si confondono, di cui l’una vale l’altra: dietro questo insieme di cose in sostanza non c’è nulla, quasi si direbbe che non c’è nemmeno l’illusio- ne...» e il tutto si può sintetizzare, conclude Capograssi, con la constatazione che

«molti individui contemporanei hanno perso il senso di Dio presente...»12_.

Potremmo dire che le dinamiche sociali, spesso sottoposte a confeziona- menti formali teoretici e dottrinali che ne rendono bella la loro presentazione, ma ideologica la loro propaganda a causa dei fini particolaristici o di élite che perseguono, come nelle peggiori delle ipotesi pur già registrate dalla storia, non costituiscono la verità ed il fondamento della giuridicità dei sistemi. La struttu- ra funzionale dei sistemi risponde sempre ad un’esigenza profonda dell’uomo e per l’uomo (finanche il singolo individuo) che rimane sempre il protagonista della storia, poiché unico soggetto ad avere una coscienza, una volontà e un senso del divino. E tra queste esigenze, la più profonda è quella religiosa. Anche il senso religioso, che le spinte dissipatrici della storia vorrebbero far perdere all’uomo, a ciascun singolo individuo, fanno parte della sua identità più profonda che non può essere il nulla dell’assolutismo relativistico. L’uomo sceglie, ed il diritto siste- ma; ma non sulla base di ciò che è liberamente voluto dallo Stato, ma sul “diritto naturale” inteso non alla maniera classica di sistema valoriale metagiuridico di riferimento, bensì considerandolo come insieme organico di principi costitutivi dell’esperienza giuridica più profonda, che rendono giuridico il diritto positivo. Come afferma il lettore di Capograssi, Fulvio Tessitore, «La tematica del diritto na-

turale appare come una nuova “metafisica del genere umano”, in quanto solo il giusna- turalismo può apparire, come è sempre apparso, insostituibile garante di un universale normativismo»13_{. Insomma, entrando nell’esperienza pratica, l’individuo è costretto}

(dal diritto) a riconoscere innanzitutto sé stesso e successivamente gli altri poiché, volendo essere riconosciuto integralmente come sé stesso, l’esperienza gli impone al tempo stesso di riconoscere ogni altro soggetto: quindi l’individuo sperimenta che nella sua azione è tutto il mondo dell’azione. Questa esigenza profondamente umana è caratterizzante l’individuo, ogni individuo, ed è quindi imprescindibile. E la certezza del diritto non può prescindere dunque dall’incessante ricerca della struttura unitaria dell’esperienza giuridica.

Rileviamo in definitiva come «l’indagine di Capograssi sul diritto non guar- da ad esso come un qualcosa di in fondo estrinseco alla vita umana, magari in una prospettiva da ultimo oggettivistico-strumentale, ma lo indaga invece come

“un modo dell’esperienza, una forma di vita dell’esperienza dell’uomo”»14_{. Per dirla con}

Piovani, si tratta per lui di indagare «che cosa sia il diritto rispetto a tutta la vita […]

per cercar di comprendere perché il diritto sia nella vita»15_{. Questa identità dell’uomo,}

questa struttura dell’individuo calato nella societas, sembra essere stata dimentica- ta dall’uomo contemporaneo e in un’epoca “liquida” come quella in cui viviamo. La denuncia di Capograssi della necessità di salvare non solo l’azione ma anche l’agente, sembra essere quanto mai attuale ed essenziale.

Il tema è provocatorio, nel senso che “provoca le nostre coscienze”.

Può l’uomo, ogni singolo individuo, rinunciare alla propria identità più profonda, a ciò che infonde dignità alla sua esistenza intesa come azione e al suo

essere inteso come agente? Può in una parola rinunciare al suo anelito di infinita fe-

licità, all’anelito dell’infinito in cui “è dolce il naufragar”, e in cui consiste la piena realizzazione della sua essenza, del suo essere, finanche della sua dignità divina intesa come partecipazione all’Essere Assoluto? Può rinunciare in ultima analisi, al suo desiderio religioso di salvarsi dalla morte?

Non è possibile a questo punto dimenticare quella pagina altamente poeti- ca del saggio Analisi dell’esperienza comune, in cui Capograssi narra dell’individuo giunto al culmine dell’esperienza etica che viene interrogata: le si chiede cioè se finalmente tale esperienza abbia sconfitto il male. Cioè se l’azione e l’agente, con la sua ultima massima perfetta costruzione umana che è lo Stato, abbia risolto il pro- blema del male. E proprio quando sembra che tale costruzione sia nell’intenzione capograssiana giunta al suo massimo obiettivo di rendere la felicità all’individuo nella pienezza della Legge etica, l’individuo fa invece esperienza della massima incompiutezza, della massima infelicità: è il responsum mortis.

Il fatto ineluttabile della morte sembra vanificare lo sforzo della vita etica, sembra addirittura vanificare il mondo stesso dell’azione; la stessa esperienza etica

sembra non avere più alcun senso, perché «se l’individualità dipende dall’azione, in ultima analisi l’azione dipende dall’individualità»16_{. Tutti i doni della vita sembrano}

essere stati inutili. Ma «se in questa prova il soggetto cede, il male ha vinto, e tutte le

difese che sono state con così lunga pazienza messe in atto, in definitiva riescono inutili, sono state senza scopo»17_.

Tuttavia si constata come l’esperienza invece non sia passata invano. L’indi- viduo ha sempre saputo di dover terminare ineluttabilmente la sua vita, ha sempre saputo di avere un tempo dato, finito. E ciò non ostante, ha continuato a battersi per la vita, per la vita etica, per il vero “diritto naturale” che è l’eguaglianza, come vera legge etica, potremmo dire, come principio di Giustizia. Cioè al momento decisivo del responsum mortis l’individuo mette in atto quello stesso atteggiamento che ha dato vita a tutta la sua esperienza, quell’atteggiamento di difesa e di fiducia che non gli ha impedito di agire e che di fronte all’attacco del male ha dato vita alla sua esperienza. Cioè l’individuo apprende come neppure di fronte al Male per ec-

cellenza, alla morte, può rinunciare a portare a compimento la sua vita. Dunque vi è una “prescrizione del vivere” che supera la morte. Ma perché è possibile questo? Ciò è in definitiva possibile perché l’individuo ha contezza del fatto che «la vita

non si esaurisce»18 _{con lui, ma lo supera, lo travalica nella «vita assoluta»}19_{: dunque}

il senso della prescrizione di vivere va trovato oltre la stessa esperienza comune, ed in ciò che dà il senso definitivo della vittoria sul male: ciò che, chiamiamo vita Assoluta, cioè Dio. In realtà a questo punto Capograssi dà conto del fatto che le so- luzioni possibili di fronte al responsum mortis potrebbero essere due: una soluzione “immanentistica”, che dà fiducia cioè ad un Dio immanente, per la quale «l’azione

è un continuo compiersi nell’assoluta vita dell’io universale»20_{. Ma, a ben vedere, questa}

soluzione non salva l’individuo che annega, leopardianamente, nell’infinito indi-