taujta; ejvceintaujta; ejvcein
taujta; ejvcein
, si conferma quindi sotto tutti i punti di vista come un’espressione estremamente adeguata del carattere temporale dell’ambito fenomenico88.
3) Basta poi soffermarsi ancora a riflettere sulla commistione fra essere e non essere, e sulla conseguente possibilità del generarsi delle opposizioni, fuoriuscendo ancora dalla logica di una sua osservazione statica ed adottando quella che il ragionamento di Platone nel Fedone vuole accentuare, cioè quella dinamica, per rendersi conto di un altro aspetto che invita a leggere nell’ oujdevpote kata; taujta; ejvcein un sinonimo della temporalità della sfera sensibile: considerato nella sua processualità infatti questo modo di essere presuppone il verificarsi di un movimento ininterrotto fra le due componenti coinvolte nella mescolanza, quell’incessante trascorrere a cui comunemente si pensa nel parlare di ‘flusso’ temporale.
88
È interessante osservare come ancora Natorp, sulla scia della concezione del tempo quale forma a priori della sensibilità delineata da Kant nell’Estetica Trascendentale della Critica della Ragion Pura, consideri la
yuchv così come viene descritta nel Teeteto, come lo “in sich nicht zeitlich bestimmten Einheitspunk des
Bewußtseins”, al quale però tutte le determinazioni temporali debbono venire necessariamente ricondotte (ancora in Platos Ideenlehre, op.cit., pp. 112-113); in altri termini, l’Unità dell’Anima è la condizione di possibilità ed il fondamento del Tempo, tesi che condividiamo appieno. Nella medesima direzione si muovono anche le valutazioni di Myles Burnyeat, The Theaetetus of Plato, 1990, p. 62, che in relazione al medesimo luogo dice:
«[…] it would not have been inappropriate to invoke Immanuel Kant’s famous dictum ‘Intuitions without concepts are blind’ [K.d.R.V., 1781, A 51 e cfr. A 294]. Plato’s critique, like Kant’s, is directed against the empiricist assumption that at least some of the things we percieve [...] are peculiarly self-intimating, in that we have only to sense them to know them immediately for what they are, with a certainty that establishes a secure foundation for the interpretations and inferences which constitute the rest of knowledge. Against this view Socrates insists at 186b that it is one thing to feel the hardness of something hard or the softness of something soft, quite another to reach the thought that it is hardness. One is not aware of hardness as being hardness except in contrast and opposition to softness. Only a mind that can step back, as it were, from a particular occasion of perception and make contrasts and comparisons with other perceptions can tell that what it is percieving is hardness [...]».
Per quanto concerne il carattere Ideale dei koinavkoinavkoinavkoinav menzionati nel Teeteto, concetto che abbiamo presupposto per tutto il corso del ragionamento, esso viene sostenuto con forza, per contrasto con il “common sense (koinh;
aijvsqhsiı) aristotelico”, da Francis Macdonald Cornford, in Plato’s Theory, cit., pp. 105-109 (per il grado di
estensione dell’ambito Ideale, cfr. anche p. 8 sgg.): anche se il termine Idea non compare entro la confutazione dell’identità fra conoscenza e percezione sensoriale, i koinav vengono chiaramente assunti quali oggetti di conoscenza esclusivamente intellettuale (nohtav), oltre a corrispondere a quei gevnh che nel Parmenide vengono introdotti a partire dalla disanima degli argomenti avanzati da Zenone di Elea contro il Movimento ed il Molteplice (pp. 105-106 e nota 2 p. 106).
108 Per questa ragione si potrebbe essere tentati di assimilare repentinamente, in perfetta buona fede, l’impermanenza dei fenomeni al Tempo, proprio sulla base di una presunta identità fra crovnoı e kivnhsiı, la quale, se potesse essere verificata, implicherebbe una riduzione del genere del Movimento ad una caratteristica pertinente al solo ambito fenomenico.
I due concetti tuttavia, entro la concezione platonica, non si possono far coincidere pacificamente, come si può facilmente consatatare rivolgendo ancora uno sguardo anche soltanto superficiale alla terza dimostrazione del Fedone, dove è lampante che la kivnhsiı non venga menzionata nell’elenco degli attributi comuni agli eijvdh. Riteniamo, e lo avevamo già accennato, che una delle ragioni profonde di questa ‘assenza’, risieda proprio nel fatto che l’Immortalità dell’Anima, seguendo il Fedro, 245c 9, dell’
ajrch; kinhvsewı
, è, certo non ontologicamente, bensì cronologicamente, cioè dal punto di vista dello svolgimento logico e letterario del dialogo, ‘ancora’ in corso di dimostrazione: si capisce bene infatti che, volendo abbozzare una successione delle tappe speculative pianificate da Platone nel delineare il rapporto fra Psicologia e Dialettica, prima di poter parlare dellakivnhsiı
come genere dell’Essere, e delle forme più elevate ed inferiori che le appartengono (cosa che avviene, prendendo le mosse dal Fedro, 245c 5 sgg., sia, a più riprese, nelle deduzioni I-VI del Parmenide, che soprattutto nel libro X delle Leggi, 893b 1 sgg.), è indispensabile averaccertato preliminarmente l’Immortalità dell’Anima, ovvero la sua congenericità, la sua
suggevneia
suggevneiasuggevneia
suggevneia
, all’Intelligibile. Dunque il dato che il Movimento non venga esplicitamente annoverato fra le caratteristiche degli eijvdh nel Fedone, non comporta affatto una sua espunzione automatica dall’Intelligibile; ne è prova il fatto che esso sia altrettanto assente dalla simmetrica caratterizzazione dei polla; oJratav (cfr. Phaed. 78d 10-e 4), cui, per contrasto, viene attribuita esclusivamente quella specie di mutamento che è l’ajlloivwsiı. Tempo e Movimento risultano quindi ontologicamente distinti, il che naturalmente non esclude l’esistenza di un legame strutturale fra i due concetti, da pensare però come dipendenza delcrovnoıcrovnoıcrovnoıcrovnoı
dallakivnhsiıkivnhsiıkivnhsiıkivnhsiı
: che il Movimento sia ontologicamente anteriore al tempo, oltre che sua conditio sine qua non, lo si evince con chiarezza dal Timeo, sia dallanatura del Paradigma eidetico, a partire dall’Eternità del quale viene appunto generato il
crovnoı
(cfr. 37c 6 sgg.), che in quanto Totalità deglinohta; zwnohta; zwnohta; zwnohta; zw
/a/a/a/a
,Pantele;ı ZwPantele;ı ZwPantele;ı ZwPantele;ı Zw
/o/o/o/on n n n
(cfr.30c 2-31b 3), non può, seguendo il Sofista (cfr. 248e 7-249b 6), non essere teatro di un
attività di origine psichica, sia anche dal fatto che solamente a partire dal Rivolgersi in se
stessa della
yuchvyuchvyuchvyuchv
cosmica, hanno ‘inizio’ il tempo e la vita del cosmo sensibile (cfr. 36e 2-109 Personalmente tendiamo a credere, per fare una breve osservazione a margine, che quel Movimento che chi si appresti al Sapere ‘ritiene di vedere svillupparsi nel sensibile’, sia in realtà, dal punto di vista del Soggetto conoscente, quella
kivnhsiıkivnhsiıkivnhsiıkivnhsiı
derivante dall’Anima che pensa in successione l’alternanza delle caratteristiche, comunque non visibili, cui il contatto con un ambito corporeo la sollecita (ricordando la discussione svolta in Resp. VII 522e 1 sgg.); layuchvyuchvyuchvyuchv
genera in tal modo una serie che è frutto della sua stessa attività intellettiva, perlomeno nella misura in cui ella se ne può servire per indagare Essenza e Relazioni eidetiche, invertendo anche con assoluta libertà l’ordine della sequenza temporale, potendo applicare la propria riflessione al confronto non solo delle cosepresenti con quelle passate, ma anche con quelle che sono ancora di là da venire (cfr. nuovamente Theaet. 186a 6-b 9). Per quanto attiene invece al versante ‘oggettivo’, l’elemento dinamico intuito come presente nei fenomeni, dovrebbe piuttosto rispecchiare i processi di generazione e corruzione, cui Platone fa corrispondere quella forma degradata di moto che è appunto l’ajlloivwsiı (cfr. ancora Leg. X 893b 1 sgg.)
Già queste prime indicazioni dovrebbero essere sufficienti a mostrare da una parte l’errore cui si andrebbe incontro nel voler assimilare crovnoı e kivnhsiı, e dall’altra quanto invece sia più opportuno istituire un legame più stretto fra Tempo e mutamento.
Per toccare con mano la sensatezza di quest’ultima ipotesi, è sufficiente fare un breve richiamo ad un passaggio fondamentale tratto dalla sesta deduzione del Parmenide: in questo contesto l’Uno che non è, intendendo il suo non essere in senso relativo (cfr. 160b 5- e 2), cioè come un essere non essere, manifesta la compresenza di entrambi,
ojvn
emh; ojvn
, e però in quella maniera tipica dei fenomeni, in quanto il suo essere partecipa del non essere ed il suo non essere dell’essere (161e 3- 162b 889), cosicché lo stessometabavlleinmetabavlleinmetabavlleinmetabavllein
, che proprio in ragione di questa sembianza di mutua partecipazione fraojvn
emh; ojvn
risulta necessario pensare avvenga in esso fra una condizione e l’altra delle due, viene descritto come un’‘apparenza di movimento’; lasciando la parola al testo,«È possibile che ciò che è in qualche modo non sia più così, senza mutare condizione? (Oi~ovn te ouj~ to; ejvcon pwı mh; ejvcein ouJvtw,
mh; metabavllon ejk tauvthmh; metabavllon ejk tauvthmh; metabavllon ejk tauvthmh; metabavllon ejk tauvthı thı thı thı th~~~~ı eJvxewı eJvxewı eJvxewı eJvxewıııı
;)
89
L’affinità fra la compresenza e l’alternanza di essere e non essere nell’Uno e quella caratteristica dei sensibili è particolarmente lampante in 162b 3-7:
Oujkou~n ejpeivper tw~/ te ojvnti tou~ mh; eij~nai kai; tw~/ mh; ojvnti tou~ eij~nai mevtesti, kai; tw~/ eJniv, ejpeidh; oujk ejvsti, tou~ eij~nai ajnavgkh metei~nai eijı to; mh; eij~nai....Kai; oujsiva dh; faivnetai tw~/ eJniv, eij mh; Kai; oujsiva dh; faivnetai tw~/ eJniv, eij mh; Kai; oujsiva dh; faivnetai tw~/ eJniv, eij mh; Kai; oujsiva dh; faivnetai tw~/ eJniv, eij mh; ejvstin.... Kai; mh; oujsiva ajvra, eijvper mh; ejvstin.
ejvstin.... Kai; mh; oujsiva ajvra, eijvper mh; ejvstin.ejvstin.... Kai; mh; oujsiva ajvra, eijvper mh; ejvstin. ejvstin.... Kai; mh; oujsiva ajvra, eijvper mh; ejvstin.
110 […] Tutto quanto dunque è in un modo e anche non è nello stesso modo è segno di mutamento. (